Die Säuberung. Moskau 1936. Stenogramm einer geschlossenen Parteiversammlung.


9783499130120-deLukacs, Georg, Johannes R. Becher Friedrich Wolf u. a.;

Verlag: Reinbek, Rowohlt,, 1991

[La purga. Mosca 1936, Trascrizione stenografica di una riunione segreta di partito]

Alcuni brani di questo testo sono inclusi e tradotti in italiano in Karl Schlögel, L’utopia e il terrore. Mosca 1937. Nel cuore della Russia di Stalin, Rizzoli, 2016. In particolare, vi è un brano in cui si dice che György Lukács, durante il periodo a Mosca, abbia coniato il termine “psicosi dell’emigrato” e, di seguito, viene riportata questa citazione tratta dal libro sopra indicato:

Questa vita da emigrati nasconde molti mali all’interno della nostra organizzazione. Non siamo riusciti a trarre le giuste conclusioni dalla realtà dell’emigrazione. Sappiamo bene cosa scrissero Marx, Engels e Lenin dell’emigrazione e come combatterono questa psicosi dell’emigrato, ma non siamo stati in grado di opporre una resistenza analoga. Qual è il punto fondamentale di questo male? Il fatto che l’emigrato non abbia un rapporto diretto con i movimenti vivi della massa proletaria, che gli emigrati non siano abbastanza coinvolti nella vita russa, che non ci siano contatti ravviciniati.

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György Lukács nel ‘56

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di Miklós VásárhelyiAntonino Infranca

Intervista con Miklós Vásárhelyi a cura di Antonino Infranca

«Il Ponte», n.4-5, luglio-ottobre 1987

Si ringrazia vivamente Antonino Infranca per averci concesso di pubblicare questa intervista.


Miklós Vásárhelyi è stato un conoscente stretto di György Lukács, e anche amico, durante un periodo molto travagliato della vita del filosofo ungherese. Gli fu molto vicino soprattutto durante i tragici giorni dell’ottobre-novembre 1956 e la successiva deportazione in Romania. In questa rievocazione, sotto forma di intervista, Miklós Vásárhelyi ricorda quei giorni, e anche l’intero periodo di amicizia con Lukács. Li ha accomunati la stessa fede nel socialismo, anche se questa fede fu interpretata in modi e forme diverse, perché diverse erano le esperienze dei due. Il vecchio filosofo, formatosi alla dura scuola della lotta clandestina e dell’esistenza nella Mosca degli anni trenta, vedeva le cose sotto una luce parzialmente diversa. Il colloquio con Vásárhelyi, condotto da questi in un italiano pressoché perfetto, può aiutare a comprendere la partecipazione di Lukács a quegli avvenimenti. Non è soltanto un quadro storico, finora inesistente nella letteratura lukacsiana, ma anche un ritratto morale, di cui la naturale parzialità della testimonianza non sminuisce, al contrario, accresce e ravviva le tinte. Quello che si ha di fronte non è più il freddo e analitico intellettuale, dedito alla politica, ma piuttosto una persona viva e umana, che non solo nella lotta politica, ma anche nella vita quotidiana, continuò a farsi guidare da principi etici saldissimi, ispirati alla propria fede ideologica. Si tratta di un uomo che ha saputo vivere il proprio pensiero. Continua a leggere

Questioni essenziali della forma drammatica

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di György Lukács

[Da A modern dráma fejlödésének története (Storia dello sviluppo del dramma moderno), Budapest, Kisfaludy, 1911 – in G. L., Arte e società, Editori riuniti, Roma 1968]

L’obiettivo del dramma è l’effetto di massa, e le circostanze in cui esso deve conseguire questo obiettivo sono in realtà già presenti nel concetto di effetto di massa, cioè il tempo disponibile deve essere relativamente breve. Che cosa deriva, dal rapporto fra questo obiettivo e le circostanze, rispetto alla natura della materia (su cui per ora non intendiamo scendere ai particolari) che suscita tale effetto? Continua a leggere

Prefazione a Arte e società

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di György Lukács

Arte e società, Editori Riuniti, Roma 1968

I saggi qui raccolti comprendono cinquant’anni del mio sviluppo. I primi scritti risalgono agli anni intorno al 1910; il manoscritto dell’Estetica è stato consegnato in tipografia nel 1960. Lo sviluppo semisecolare che si riflette in questo volume non riguarda, però, soltanto la persona dell’autore, – anche se qui abbiamo a che fare prima di tutto con l’esposizione diretta del suo pensiero, – ma riguarda anche l’ambiente in cui esso si è prodotto. Questo sviluppo individuale può essere realmente compreso solo ove si spieghi in che modo le singole idee sono sorte, attraverso quali lotte contro determinate correnti, mediante la prosecuzione o la negazione di quali correnti. Continua a leggere

Lukács e la “rinascita del marxismo”

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Copertina - Lukacs e la rinascita del marxismo - clicca per pdfAtti del seminario svoltosi a Roma il 18-19 giugno 1977

Nonostante più d’uno si sia preso la briga, in momenti diversi, di dichiarare «superata» o anche «di retroguardia» la tematica di György Lukács, è un fatto che questa si ripresenta, nelle sue interne articolazioni e stratificazioni, ad ogni svolta della cultura italiana del dopoguerra, continuando a far discutere, a sollevare problemi e interrogativi su vari fronti di ricerca. Si pensi solo all’interesse suscitato recentemente dalla pubblicazione di opere inedite del «primo» Lukács, come l’Estetica di Heidelberg o la Storia del dramma moderno, o dalla conoscenza dell’Estetica della tarda maturità e della grande Ontologia, tuttora in traduzione presso gli Editori Riuniti. Sono tutti capitoli di un dibattito in corso che mette in causa le prospettive attuali del marxismo, il rapporto fra cultura e politica all’interno del movimento operaio, la funzione degli intellettuali all’altezza della crisi odierna della società capitalistica.
Il nostro seminario non si proponeva – com’è ovvio – di trovare la risposta a tali questioni, e neppure presumeva di investirle tutte. Voleva più che altro offrire l’opportunità a un gruppo di studiosi, alcuni già noti e affermati, altri più giovani di esporre risultati di ricerche, porre e confrontare problemi, vagliare ipotesi di lavoro relativamente ai grandi filoni della teoria della società, del rapporto fra filosofia e politica, della teoria dell’arte e della letteratura. Filoni non separati, ma dialetticamente intrecciati in Lukács e che perciò si è tentato di affrontare unitariamente, anche nell’organizzazione dei lavori.
Di questi, appunto, pubblichiamo gli atti, nella veste del primo nostro «Quaderno», supplemento al n. 7-8 di «Ungheria oggi». Al presente seguiranno, speriamo, altri fascicoli dove, senza fissa periodicità, offriremo ai lettori gli atti dei prossimi seminari e convegni organizzati dal Centro culturale «Italia-Ungheria»: senza alcuna presunzione accademica – sia chiaro – ma con l’intento, che crediamo oggi più utile e proficuo, di proporre a studiosi, a insegnanti, a giovani ricercatori agili materiali di riflessione e di dibattito.

Lukács critico dello stalinismo

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di Lelio La Porta

«Critica marxista», 1, 2016

È appena stata pubblicata una raccolta antologica di scritti di György Lukács intitolata Testamento politico e altri scritti contro lo stalinismo. In appendice l’interrogatorio della polizia sovietica nel 1941, a cura di Antonino Infranca e Miguel Vedda (Milano, Edizioni Punto Rosso, 2015, pp. 176). I testi raccolti sono: Le visioni del mondo aristocratica e democratica, cioè la relazione tenuta dal filosofo ungherese alla conferenza sulla pace di Ginevra del 1946; I compiti della filosofia marxista nella nuova democrazia, relazione al convegno internazionale che si tenne presso la Casa della cultura di Milano tra il 18 e il 21 dicembre 1947; Libertà e prospettiva: una lettera a Cesare Cases datata 8 giugno 1957; Oltre Stalin del 1969; Epistolario con János Kádár sul caso Dalos-Haraszti del 1970; Testamento politico, testo di un’intervista rilasciata da Lukács fra il 5 e il 15 gennaio del 1971 (morirà il 4 giugno) e pubblicata per la prima volta in ungherese nel 1990. Il Testamento politico è stato tradotto per la prima volta in una lingua diversa dall’originale (lo spagnolo), proprio da Infranca e Vedda (docente di letteratura tedesca presso l’Università della capitale argentina e noto anche per la sua traduzione del Faust di Goethe in spagnolo) e pubblicato nel 2003 in Argentina (Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2003). In italiano, sempre nella traduzione di Infranca, era già comparso in appendice al volume di Tibor Szabó, György Lukács. Filosofo autonomo (Napoli, La Città del Sole, 2005).

Al centro degli scritti di Lukács raccolti nell’antologia si trovano due temi: la critica dello stalinismo e la vexata quaestio della democrazia socialista. Sulla prima questione, lo scritto Oltre Stalin del 1969 offre diverse risposte. Il filosofo, procedendo quasi in chiave di autobiografia, spiega i suoi rapporti con Stalin e la sua politica prendendo nettamente le distanze da tutti quegli intellettuali che, confondendo Stalin con il socialismo, mentre sottoponevano a critica il primo contemporaneamente rigettavano anche il secondo: «Ho sempre respinto quel tipo di critiche che, insieme ai metodi staliniani, rifiutano anche il socialismo» (p. 88). E subito dopo: «Credo di poter dire con tranquillità che fui, oggettivamente, un nemico dei metodi stalinisti, anche quando io stesso credevo di seguire Stalin» (p. 89).

Fu Lukács un onesto dissimulatore, alla stessa maniera di Croce nei confronti del fascismo? Resta il fatto che il filosofo ungherese, a differenza di quello italiano, che non risulta sia stato mai sottoposto ad interrogatorio dalla polizia fascista, fu interrogato dalla polizia sovietica nel 1941, come testimonia l’Appendice dell’antologia. I motivi dell’arresto del filosofo, all’epoca a Mosca presso l’Istituto Marx-Engels-Lenin, sono messi in evidenza da Infranca nell’Introduzione al verbale dell’interrogatorio e risultano essere tipici di un clima diffuso di sospetto alimentato anche dall’attacco nazifascista all’Urss. Lukács riconobbe i suoi errori teorico-politici che reputò tali anche in epoche successive e senza aguzzini a interrogarlo. Per il resto, l’atteggiamento è sereno e disteso e in nessun caso l’accusato rivelò nomi o fece menzione a fatti che potessero essere ritenuti criminosi da chi lo interrogava: «Non ho mai compiuto alcun genere di tradimento contro il partito comunista e l’Unione Sovietica» (p. 158).

Seconda questione: la democrazia socialista. Tutto il testamento politico ruota intorno al tema e riprende molte delle riflessioni svolte dal filosofo nel suo scritto del 1968 sulla democratizzazione (G. Lukács, L’uomo e la democrazia, a cura di A. Scarponi, Roma, Lucarini, 1987; ora anche G. Lukács, La democrazia della vita quotidiana, a cura di A. Scarponi, Roma, manifestolibri, 2013). Partendo da un terminus a quo («nego che qui in Ungheria si possa parlare di una democrazia realizzata»: p. 102), il filosofo sviluppa il suo ragionamento muovendo da Lenin e, attraverso il nesso strettissimo fra cultura e lavoro, perviene a conclusioni che sono la negazione esplicita dello stalinismo e l’affermazione della democrazia come autogestione, come capacità dei cittadini di riunirsi per operare le richieste più svariate (Lukács fa l’esempio della mancanza di una farmacia in una strada di Budapest: p. 123), ma sempre finalizzate alla migliore organizzazione e realizzazione di quelle questioni che sono concrete e importanti per la vita quotidiana.

La democrazia è per Lukács quell’insieme di regole che garantiscono il potere di intervento dei cittadini nella vita politica che, però, non sarebbe possibile se fra i cittadini stessi non ci fosse un rapporto vivo e attivo e se i cittadini, a loro volta, non intrattenessero un rapporto altrettanto attivo con la società nella quale vivono che ha il suo elemento distintivo nel contenuto umano rappresentato da ogni singolo individuo che fa parte di quella specifica formazione economico-sociale. In questo senso essere con l’altro uomo assume un senso in quanto l’altro non è più un limite alla nostra azione bensì coopera con noi, è di aiuto e, per questo, è accolto.

Il secondo Lukács: l’ontologia dell’essere sociale nell’epoca della manipolazione

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di Giorgio Cesarale

[par. 2 del cap. 4 “Filosofia e marxismo nell’Europa della Guerra fredda”, in a c. di S. Petrucciani, Storia del marxismo. II Comunismi e teorie critiche nel secondo Novecento, Carocci, Roma 2015]

La partecipazione attiva di Lukács alla battaglia politica interna al movimento operaio termina nel 1928-29 con la sconfitta delle “Tesi di Blum”, da lui stilate, e il conseguente scioglimento della frazione del Partito comunista ungherese alla quale egli apparteneva, e cioè la frazione di Landler, diretta oppositrice di quella di Béla Kun. L’importanza strettamente politica delle “Tesi di Blum” è nota: contro la strategia allora dominante nella Terza Internazionale ruotante attorno alle parole d’ordine della “classe contro classe” e del “socialfascismo”, esse avanzano la proposta, di sapore leniniano, dell’alleanza “democratica” degli operai e dei contadini e anticipano quindi la linea del “Fronte popolare”, che sarà assunta dalla Terza Internazionale dopo il 1935. Tuttavia, la loro importanza è ancora più vasta: con esse Lukács comincia a prendere atto della trasformazione che investe lo Stato borghese di fronte all’emergere di potenti spinte democratiche e al mutamento di forma del processo di accumulazione, dominato ora dal plusvalore relativo e dall’intervento diretto dello Stato stesso (Lukács, 1972, pp. 317-21). L’integrazione del proletariato dentro il sistema, che qui Lukács, ben prima dei francofortesi, vede profilarsi all’orizzonte, richiede perciò alle organizzazioni del movimento operaio un cambio di strategia, fondato soprattutto su una diversa valutazione del rapporto fra democrazia e socialismo (ivi, pp. 313-5). Tra le due non vi è, come dirà nella sua autobiografia, Pensiero vissuto, una “muraglia cinese” (Lukács, 1981, trad. it. p. 104), non solo perché la rivoluzione democratico-borghese, se è “reale” rivoluzione, si prolunga inevitabilmente in rivoluzione proletaria, ma anche perché è solo attraverso la democratizzazione della vita quotidiana dei lavoratori, del loro rapporto con la sfera della produzione, che le speranze di successo del socialismo possono sensibilmente aumentare.

È, quest’ultimo, un tema che ritornerà prepotentemente in campo nell’ultimo Lukács, entro il contesto della discussione intorno alla riforma del “socialismo reale” (Lukács, 1985, trad. it. pp. 66-7). Ma la sua scaturigine è leniniana: esso fa infatti parte di quel blocco di elementi del pensiero e della prassi del rivoluzionario russo su cui Lukács inizierà a riflettere con insistenza dalla pubblicazione del suo Lenin (1924) in poi, e che lo aiuteranno a bruciare le scorie messianico-settarie di Storia e coscienza di classe. Ma Lenin per Lukács non è solo il geniale stratega della rivoluzione russa o l’esemplare di un tipo nuovo di uomo (Lukács, 1923, Prefazione, 1967, trad. it. pp. XXXV-XXXVI); egli è anche fonte di decisive lezioni filosofiche. Quando, infatti, e giustamente, gli interpreti parlano di una “svolta” del 1930 intervenuta a modificare il suo precedente assetto teorico (Oldrini, 2009, pp. 131-69), è anche alla crescita dell’influenza filosofica di Lenin che bisogna pensare: la lettura, subito dopo la loro pubblicazione postuma (tra il 1929 e il 1930), dei Quaderni filosofici induce Lukács a una generale riconsiderazione degli assunti “materialistici” dell’autonomia dell’essere rispetto al pensiero e della conoscenza come fedele rispecchiamento dell’essere.

Ma la crisi dell’impianto idealistico del Lukács degli anni venti è anche generata da una coppia di altri fattori: la lettura nel 1930 a Mosca degli ancora inediti Manoscritti economico-filosofici di Marx e il tentativo, intrapreso con Michail Lifšic sempre negli anni trenta, di dare vita a un’estetica marxista. La lettura dei Manoscritti economico-filosofici ha rappresentato per Lukács, per sua esplicita ammissione, un vero e proprio shock (Lukács, 1913, Prefazione, 1967, trad. it. p. XL): la differenziazione marxiana fra alienazione e oggettivazione – per la quale fa parte del corredo delle potenzialità dell’uomo quella di plasmare un’oggettività che pure rimane in ultima istanza indipendente da esso (l’oggettivazione), senza che ciò implichi che tale oggettività signoreggi e frustri le facoltà umane (il che accade nell’alienazione) – batte in breccia, infatti, uno dei presupposti di fondo di Storia e coscienza di classe, e cioè il rapporto inversamente proporzionale fra il principio dell’oggettivazione e quello dell’unità fra soggetto e oggetto. Si apre così la strada per la rivalutazione, che sarà del tardo Lukács, del ruolo della natura, come datità geneticamente indipendente dall’uomo, e del principio del lavoro, inteso come processo di oggettivazione in cui si attua un ricambio organico con la natura.

Se il marxismo non è semplicemente, come era in Storia e coscienza di classe, dialettica della storia e della società, ma anche teoria in grado di fissare le coordinate generali del rapporto con la natura, esso acquista una più ampia universalità. Il marxismo potrà perciò divenire finalmente quello che solo con difficoltà riesce ad essere, e cioè filosofia, un’ontologia allo stesso tempo unitaria e riccamente differenziata al proprio interno. Universalità, tuttavia, vuol dire anche capacità di esplorare la peculiarità di tutte le forme di riproduzione della realtà. Ne segue che poiché quest’ultima non è solo scientifica o filosofica, ma anche artistica, il marxismo non potrà affatto disinteressarsi di estetica. Anzi, a guardar bene, in Marx ed Engels, dice Lukács, vi sono già i germi di una compiuta estetica, autonoma rispetto a tutte le correnti idealistiche che hanno permeato e continuano a permeare l’indagine estetica. Si tratta di una estetica “realista”, ma non “naturalista”, attenta alla specificità dell’arte, ma senza slegarla dal più ampio accadere della totalità storico-sociale, volta a rilevare il significato universale contenuto in ogni autentica opera d’arte, ma sapendo che questa universalità l’arte può solo “intuirla” e concretizzarla in “tipi” (figure particolari in cui si compendiano universalità e singolarità), e non dimostrarla, descriverla o peggio renderla parte della propaganda ideologica o politica.

In un certo senso si può dire che l’intensa indagine “estetica” che Lukács svolge a muovere dagli anni trenta e fa culminare nella ponderosa Estetica – indagine che produce un’imponente messe di ricerche, sul contenuto delle quali non è possibile qui intervenire – rappresenta una sorta di Wiederholung, di “ripetizione”, in senso materialistico delle perlustrazioni estetiche di gioventù, quelle di L’anima e le forme o dell’Estetica di Heidelberg. Quando insomma Lukács rompe con l’idealismo si pone per lui la necessità di rompere anche con l’idealismo “estetico” che aveva preceduto Storia e coscienza di classe e ne aveva condizionato il pensiero. Un processo analogo investe il rapporto con Hegel, di cui conosciamo la centralità in Storia e coscienza di classe. Negli anni trenta infatti, oltre a rinnovare in senso materialistico la sua estetica, Lukács si reimmerge nello studio di Hegel, e in particolare dello Hegel giovane, e ne ricava come risultato Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica1, libro nel quale tenta di offrire una ricostruzione dell’evoluzione del pensiero hegeliano fino alla Fenomenologia dello spirito alternativa a quella allora corrente grazie ai lavori di Haym, Dilthey e Häring. Qui Hegel non è più il pensatore della identità fra soggettività e oggettività, ma il teorico delle rivoluzioni moderne (economica e politica) (Lukács, 1948, trad. it. p. 21), colui che prova a scoprirne l’intima dialettica attraverso una nuova logica del rapporto fra particolare e universale (ivi, pp. 113-4). Gli stessi passaggi da una fase all’altra (per esempio da quella bernese a quella francofortese) sono governati dall’approfondirsi della comprensione della realtà economica e politica più che dalla semplice adesione a nuovi canoni filosofici (ivi, pp. 147-63). Questo implica che, lungi dal prodursi come pura risposta alle aporie della gnoseologia kantiana, come era ancora in Storia e coscienza di classe, la dialettica nasce come strumento per trascrivere a livello teorico le novità costituite dal sistema capitalistico e dallo Stato liberal-costituzionale.

Tale lettura di Hegel, sebbene di taglio più “materialistico” rispetto a quella esibita in Storia e coscienza di classe, è tuttavia, come è facile capire, quasi antitetica a quella coltivata in ambito staliniano. Non si deve dimenticare, infatti, che oltre alla compressione del ruolo da esso giocato nella fondazione della dialettica materialistica, operata dallo stesso Stalin nel quarto capitolo della Storia del partito comunista dell’Unione Sovietica, il contributo di Hegel riusciva notevolmente sfigurato dalla posizione di Ždanov, per il quale nella figura di Hegel occorreva intravedere quella di un ideologo della reazione feudale contro la rivoluzione francese. Non solo: la secca alternativa, dal punto di vista storico-filosofico, fra idealismo e materialismo, che allora Stalin e Ždanov cercavano di promuovere, impediva di riconoscere che era esistito nella storia della filosofia un idealismo, per dirla con Lenin, più intelligente del più rozzo materialismo. Hegel, insomma, complicava la semplicità dello schema, perché testimoniava dell’esistenza di un razionalismo borghese che, sebbene idealistico, aveva avuto un enorme significato “progressivo” (Lukács, 1981, trad. it. p. 132).

La Distruzione della ragione (1954), storia della filosofia nel periodo “imperialistico”, dal secondo Schelling fino al neopositivismo e all’esistenzialismo, è precisamente costruita intorno al rifiuto della polarità idealismo/materialismo, a favore di quella razionalità/irrazionalità. L’irrazionalismo, che rappresenta per Lukács il brodo di coltura del fascismo europeo, nasce anzitutto come risposta ai progressi del pensiero dialettico, compiuti con Hegel (Lukács, 1954, trad. it. p. 101); in seguito, invece, si struttura per arginare gli avanzamenti del marxismo e del proletariato internazionale. Da questo punto di vista, gli effetti della lotta di classe penetrano profondamente nel campo della discussione filosofica, rendendo ogni filosofia, volente o nolente, sempre già schierata da un lato o dall’altro del conflitto fra borghesia e proletariato. Nietzsche riflette bene per Lukács questa situazione: egli non conosce il socialismo e tantomeno il marxismo e sembra per di più avere altri obiettivi filosofici; tuttavia la sua intera filosofia è puntata contro il socialismo (ivi, p. 312). L’ignoranza dell’avversario conduce però a un abbassamento complessivo di qualità filosofica (ivi, p. 311). Mentre, infatti, Schelling e Kierkegaard nella loro lotta contro la dialettica hegeliana si sono mostrati talvolta capaci di indicarne i difetti, le cose cambiano quando l’avversario è il marxismo (ibid.). È, questo, uno dei segni di quella decadenza, della quale Nietzsche stesso è riuscito a esprimere gli atteggiamenti emotivi fondamentali, in qualche modo validi per tutto il periodo imperialistico (ivi, p. 318).

Nietzsche è tuttavia figura cruciale anche per un’altra ragione, vale a dire per il suo agnosticismo in gnoseologia, o, meglio ancora, per la sua capacità di trasformare la gnoseologia in mito, che per Lukács funge, nell’epoca dell’imperialismo, da suo surrogato (ivi, p. 389). La verità diventa la posta in palio della lotta fra signori e servi, qualcosa che scolora inesorabilmente verso l’utilità (ivi, pp. 395-7). Si annuncia così la tendenza fondamentale di tutta la filosofia del Novecento, e in particolare delle due correnti filosofiche più importanti del secondo dopoguerra (il neopositivismo e l’esistenzialismo), e cioè la vanificazione della realtà oggettiva (ivi, pp. 786, 804-5). Sebbene all’altezza della Distruzione della ragione Lukács non avesse ancora chiaramente formulato il programma di una critica ontologica alla filosofia contemporanea, le sue premesse sono già poste in questo testo. Non è un caso perciò che Per l’ontologia dell’essere sociale, il testo filosofico princeps della tarda maturità di Lukács, prenda l’abbrivio proprio da un’aspra critica del neopositivismo e dell’esistenzialismo.

La vanificazione della realtà oggettiva come tendenza fondamentale di tutta la filosofia del Novecento nasce sulla base dell’atteggiamento spirituale della borghesia verso le grandi acquisizioni della scienza moderna. La scienza, infatti, con l’incremento delle conoscenze che essa reca con sé, offre il terreno per una nuova immagine del mondo, materialistica e aliena da pregiudizi religiosi. Tuttavia, la rottura completa con l’immagine religiosa del mondo, dice Lukács, esporrebbe la borghesia a grandi rischi, e in special modo al rischio di agevolare la crescita di energia politica e culturale del rappresentante del materialismo moderno, e cioè il proletariato. Per questo, ciò che si persegue è un compromesso, analogo a quello promosso dal cardinal Bellarmino nella contesa con Galilei: la scienza potrà così continuare a svolgere in piena libertà il suo ufficio conoscitivo; l’unica cosa che non potrà pretendere di aver conseguito è la verità circa la realtà obiettiva delle cose. Le conoscenze dovranno risultare utili, pragmaticamente utili, piuttosto che vere, e allo stesso tempo incapaci di aiutare l’uomo a stabilire un nuovo e più coerente rapporto fra sé stesso e il mondo. A regolare il rapporto fra bisogni e desideri dell’uomo e totalità dell’accadere naturale e sociale dovrà perciò rimanere la religione, alla quale bisognerà solo vietare di intervenire per illustrare agli uomini come il mondo stesso è ontologicamente configurato (Lukács, 1976-81, vol. I, pp. 16-7, vol. II,t.1, pp. 68-70).

Tuttavia, è soprattutto la mentalità neopositivistica – che è qualcosa di ancora più ampio della semplice filosofia neopositivistica e pervade per Lukács le classi dirigenti di tutti i paesi capitalistici all’indomani della fine della seconda guerra mondiale – ad accogliere e rinnovare i termini del compromesso bellarminiano. Essa lascia alla religione la cura dell’anima, e affida alla scienza il compito di accrescere i poteri dell’uomo sulla natura. Questi poteri, peraltro, sono particolarmente efficaci anche sotto il profilo dello sviluppo delle tecniche di ciò che questo Lukács chiama “manipolazione”. Una volta “scomparsa”, infatti, la realtà oggettiva, si apre un enorme spazio per l’orientamento, a vantaggio delle classi dominanti, delle variabili fondamentali della vita associata. Con ciò, Lukács si riferisce alla manipolazione delle contraddizioni reali della società capitalistica effettuata per esempio da un diritto concepito in termini puramente “kelseniani” o “positivistici” (ivi, vol. II, t. 1, p. 212), da una economia politica “keynesiana”, capace di manovrare le grandezze a livello macroeconomico (ivi, p. 316) e dalla pubblicità, che rinchiude l’individuo nella sua particolarità, invitandolo a un consumo di prestigio (ivi, p. 310). La filosofia neopositivistica, attestandosi lungo la frontiera del governo “formale” dei suoi protocolli concettuali, non fa dunque che confermare il più generale modus operandi dell’establishment occidentale (ivi, vol. 1, pp. 25-7).

Ma come si fa a uscire da un ambiente politico e culturale dominato dalla manipolazione? Per il Lukács successivo alla svolta del 1930 la risposta filosofica sta, come abbiamo già anticipato, nel rilevamento e nella valorizzazione di ciò che per definizione sfugge alla manipolazione, perché è lo zoccolo duro ontologico di ogni fare umano, e cioè la vita quotidiana (ivi, pp. 7-9)2. Il commercio continuo con le cose che accompagna quest’ultima, il suo “realismo”, benché spesso ingenuo e irriflesso, sono il definitivo banco di prova della validità di ogni scopo o progetto umano. Ma la vita quotidiana non è soltanto sede di questo rapporto vivo e contrastato con il mondo oggettivo: essa è anche l’ambito entro cui si colloca la principale attività umana, e cioè il lavoro. Il quale è per Lukács, così come per Aristotele, Hegel e Marx, essenzialmente attività teleologica, posizione di scopi alternativi riguardo a mezzi altrettanto alternativi per ottenere un oggetto conforme ai primi (ivi, vol. II, t. 1, pp. 17-54). L’essere sociale, la terza e superiore partizione di tutto l’essere3 (dopo l’essere inorganico e organico), sorge quando si realizzano continuamente posizioni teleologiche (ivi, p. 24). Tuttavia, come ha colto di nuovo Hegel, ogni atto teleologico deve presupporre, se vuole avere probabilità di riuscita, un’adeguata conoscenza delle catene causali entro le quali andrà a inscriversi (ivi, p. 62). La prassi, dice Lukács con accento molto diverso da Storia e coscienza di classe, non è sufficiente a sé stessa; per darsi, ha sempre bisogno di associarsi a un corretto rispecchiamento dell’essente.

Ma se la teleologia lavorativa implica conoscenza, e se anzi è in primo luogo entro il lavoro, mediandosi con i mezzi e gli oggetti, che la conoscenza riceve verifica (attraverso ciò che poi si configurerà come esperimento) e giustificazione, questo per Lukács vorrà dire che è entro il lavoro che prende origine la scienza, sebbene questa venga via via allontanandosi dal suo luogo genetico, e anzi manifesti più capacità di generalizzare i nessi della realtà e più carattere “disantropomorfizzante” di esso (ivi, pp. 63-4). Questa lontananza della scienza dal lavoro, e quindi dalla vita quotidiana, appare poi quasi come incolmabile con lo sviluppo dei metodi manipolatori delle scienze contemporanee, sui quali si basa per legittimarsi anche il neopositivismo. È a questo punto, secondo Lukács, che deve fare il suo ingresso la filosofia, la quale deve correggere in senso ontologico il procedere della scienza, e provare ogni volta a ricondurla all’essere reale, alla vita quotidiana. Perduto quindi ogni rapporto di tipo ancillare, in un senso o nell’altro, fra scienza e filosofia, ciò che bisogna fare è agire in vista di una reciproca integrazione delle loro funzioni.

Se fino a ora abbiamo visto venire in primo piano i momenti di discontinuità (centralità di vita quotidiana, lavoro, scienza ed esperimento) fra l’ultimo marxismo di Lukács e il primo, quello di Storia e coscienza di classe, ora però dobbiamo lasciare che si palesi un momento di convergenza: anche l’ultimo Lukács infatti è un sostenitore della categoria filosofica di “possibilità”. Solo che stavolta la possibilità non sarà di tipo “fenomenologico”, legata al rapporto fra coscienza e totalità. Per questo Lukács, la possibilità si radica piuttosto nello stesso atto lavorativo, nella scelta degli scopi da perseguire e dei mezzi con i quali realizzarli. Come aveva colto ancora una volta Hegel, anche il valore e il dover essere hanno una portata ontologica, attengono al piano delle alternative concrete degli uomini (ivi, pp. 73-6).

Sulla scia di Marx, per il quale non esiste produzione senza riproduzione, anche Lukács pensa che il singolo atto teleologico lavorativo non si possa isolare che per puri scopi scientifici. Nella realtà del complesso economico, per un verso la prassi del singolo componendosi con quella degli altri dà vita a una totalità dinamico-oggettiva che si contrappone, con la durezza di qualsiasi realtà, alla sua volontà; per altro verso, la posizione teleologica cambia di natura, e diventa realmente “posta”, solo quando nel processo lavorativo, oltre alle esigenze dettate dai mezzi e dagli oggetti, l’individuo è costretto a prendere in considerazione anche le posizioni teleologiche degli altri. Nascono, con ciò, le strutture della riproduzione sociale, forme oggettive di coordinamento fra le mobili e varie posizioni teleologiche degli individui, dalla divisione del lavoro e dal linguaggio fino al diritto e al mercato mondiale (ivi, pp. 124-50).

Articolandosi in virtù della riproduzione, l’essere sociale si rivela come ciò che più intimamente è, ovvero “complesso di complessi”, insieme di sistemi parziali, ciascuno dei quali interagisce con l’altro in forme non lineari (ivi, pp. 224-5). Ne nasce il caso, ciò che il razionalismo borghese stenta sempre a comprendere (ivi, vol. I, p. 346). Sennonché, in queste forme di coordinamento, gli uomini superano senza volerlo anche la loro particolarità, sperimentano profondi processi di universalizzazione. Si forma il genere umano in sé, sedimentazione non consaputa di capacità universali dell’uomo. D’altro canto, il passaggio al per sé, al genere non più muto, che sulla base dello hegelismo soggiacente a questo discorso si potrebbe considerare come inevitabile, è tutt’altro che tale per questo Lukács: esso è sempre una possibilità, legata al fatto che è nell’individuo che si deve attuare la crescita dalla particolarità all’universalità, è nella tensione fra capacità universali del genere e loro inscrizione all’interno della personalità individuale che si decide l’esito positivo o negativo del processo (ivi, vol. II, t. 2, pp. 406-8). Certo è che molto dipende dall’intensità e dal livello delle lotte che l’individuo conduce contro l’estraniazione generata dalle società di classe e dalla sua partecipazione alle forme superiori della cultura umana, e cioè arte, scienza e filosofia. In un modo o nell’altro, infatti, esse, a differenza della religione, dereificano l’uomo, gli permettono di consumare la propria particolarità, di ricollegarsi alla sua “essenza” (ivi, pp. 518-20).

In ciò che siamo venuti dicendo è per Lukács depositato anche il principio dell’etica: questa infatti deve coprire lo spazio della mediazione fra le esigenze contenute nei nessi di socializzazione e la sfera della particolarità; in altre parole, etico è lo spazio della mediazione fra necessità e libertà (ivi, vol. II, t. I, pp. 327-9). Spazio che d’altro canto non si sarebbe mai dischiuso se fin dal principio non fosse collocata entro la teleologia lavorativa la possibilità di scegliere diversamente. “Keine Ethik”, insomma, “ohne Ontologie”. È per questo che, sebbene l’idea di scrivere una Etica avesse attraversato la mente di Lukács prima di quella di scrivere una Ontologia, egli si risolse alla fine a scrivere anzitutto quest’ultima, ripromettendosi di trattare dell’etica in seguito4. Se la morte non avesse interrotto questo corso di pensieri, Lukács avrebbe così affiancato a una Estetica e a una Ontologia anche una Etica, e il marxismo si sarebbe finalmente dotato, come accaduto a tutte le grandi filosofie del passato, di un’articolazione sistematica, vera garanzia della sua universalità.

La ricerca delle condizioni di possibilità di una filosofia marxista è probabilmente uno dei fili conduttori principali dell’intera opera di Lukács. E se è vero che la freschezza e la vivacità con cui questa ricerca è condotta in Storia e coscienza di classe non sono state più recuperate da Lukács nel corso della sua maturità, non siamo d’accordo con quella tendenza critico-interpretativa che vede l’intelligenza filosofica lukacsiana scemare con il progresso degli anni. Per l’ontologia dell’essere sociale è senz’altro un libro la cui impostazione problematica deve essere sottoposta a un serio e profondo collaudo; tuttavia trattarlo alla stregua di un puro e semplice fallimento non pare sostenibile5. In esso sono infatti contenute, secondo noi, sollecitazioni filosofiche di tutto riguardo, dall’analisi del lavoro alla luce della categoria di possibilità alla riscoperta della vita quotidiana e del nesso fra quest’ultima e la scienza e la filosofia. Quel che più non ci persuade dell’Ontologia è però la scelta metodologica di fondo, lo studio delle forme concrete dell’essere sociale a muovere da una matrice ontologica e antropologica originaria, quella del lavoro marxianamente sans phrase, di ciò che ancora Marx chiamava “processo lavorativo naturale”. Benché quindi Lukács se la prenda talvolta con quegli approcci che partono da alcuni elementi “astratti” e da questi, per via di combinazione, giungono al concreto (ivi, vol. 1, pp. 130-1), è proprio così che egli sembra operare. Ciò che attraversa tutti i modi di produzione storicamente determinati, senza peraltro apparire mai come tale, e che si ricava nella sua autonoma figura teorica solo per astrazione dalle diverse forme di lavoro concreto storicamente date, e cioè lo stesso processo lavorativo naturale, viene invece concepito come loro principio di determinazione. Lukács sorvola insomma sulla scelta di Marx nel Capitale di parlare del processo lavorativo naturale sullo sfondo del processo di produzione capitalistico in quanto governato dall’obiettivo della valorizzazione e di parlarne altresì solo dopo che le categorie fondamentali di tale modo di produzione siano state fissate e delineate. La conseguenza è che per discutere del capitalismo come formazione socialmente e storicamente determinata, e per discuterne come di qualcosa che può essere filosoficamente ritematizzato sulla base del concetto di processo lavorativo naturale, categorie come il valore (in senso economico), che hanno un concreto profilo sociale e storico, vengono indebitamente naturalizzate, sottratte a quella complessa rete di relazioni in cui, per converso, sono in Marx fin da subito collocate (ivi, pp. 340-1)6.

Naturalmente, se Lukács non percorre questa via è per una ragione molto seria, quasi candidamente confessata all’interno dell’Ontologia, la ragione è che in caso contrario avrebbe dovuto affrontare fin da subito la tematica della reificazione, e quindi anche quella di una socialità opaca e invertita (ivi, vol. II, t. 2, pp. 643-6). Ancora una volta il nesso coscienza-totalità sociale avrebbe potuto soffocare l’originarietà di quel rapporto con la natura e con l’essente oggettivo, per ripristinare il quale molti sforzi e molte rotture si erano dovuti compiere.

Bibliografia

Fehér F., Heller A. (1995), A Budapesti Iskola, vol. 1, Argumentum, Budapest.

Lukács G. (1913), Storia e coscienza di classe, trad. it. a cura di G. Piana, SugarCo, Milano 1967.

ID. (1948), Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica, trad. it. di R. Solmi, Einaudi, Torino 1960.

ID. (1954), La distruzione della ragione, trad. it. di E. Arnaud, Einaudi, Torino 1959.

ID. (1972), Scritti politici giovanili 1919-1928, ed. it. a cura di P. Manganaro, N. Merker, Laterza, Bari.

ID. (1976-81), Per l’ontologia dell’essere sociale, ed. it. a cura di A. Scarponi, 2 voll., Editori Riuniti, Roma.

ID. (1981), Pensiero vissuto. Autobiografia in forma di dialogo (intervista di I. Eörsi), ed. it. a cura di A. Scarponi, Editori Riuniti, Roma 1983.

ID. (1985), L’uomo e la democrazia, a cura di A. Scarponi, Lucarini, Roma 1987.

ID. (1990), Prolegomeni all’ontologia dell’essere sociale. Questioni di principio di un’ontologia oggi divenuta possibile, trad. it. di A. Scarponi, Guerini e Associati, Milano.

ID. (1994), Versuche zu einer Ethik, hrsg. von G. I. Mezei, Lukács Archiv, Budapest.

Oldrini G. (2009), György Lukács e i problemi del marxismo del Novecento, La città del sole, Napoli

Tertulian N. (1990), Introduzione a Lukács (1990).

note

1 Il manoscritto fu inizialmente presentato all’Accademia delle scienze sovietica (nel 1938) e procurò a Lukács il titolo di “dottore in filosofia”. Tuttavia, la pubblicazione del libro intervenne solo dieci anni dopo, e in Svizzera, a causa del timore degli editori sovietici di promuovere il libro di un autore sospetto alle autorità (non si dimentichi, infatti, che Lukács venne imprigionato nel 1941, in una delle ultime ondate di arresti del periodo staliniano, e poco dopo liberato grazie all’intercessione di Dimitrov).

2 È Materialismo ed empiriocriticismo di Lenin ad aver avvertito Lukács della imprescindibilità, in ordine al ripensamento del realismo, della vita quotidiana.

3 Lukács, assumendo, in un certo qual modo, una delle lezioni capitali della Logica hegeliana, pensa che dell’essere qua talis non si possa dire nulla, e che quindi si possa “cominciare” solo dall’essere determinato, che, “materialisticamente”, è diviso in inorganico, organico e sociale.

4 Cfr. a questo proposito le note di contenuto etico presenti in Lukács (1994).

5 Cfr. il giudizio della stessa allieva di Lukács, Àgnes Heller, in Fehér, Heller (1995. p. 412).

6 D’altronde, come riportano alcune testimonianze, lo stesso Lukács era tutt’altro che convinto della bontà dell’organizzazione sistematica dell’Ontologia, basata sulla divisione fra una prima parte storica e una seconda di tipo teorico. A preoccuparlo era la presenza nel testo di alcune ripetizioni. È per questo che poco prima di morire stese una versione condensata dell’Ontologia, i Prolegomeni all’ontologia dell’essere sociale (per le notizie sull’attività redazionale dell’ultimo Lukács cfr. l’Introduzione di N. Tertulian a Lukács, 1990).

L’Ungheria e l’oblio di Lukács. Intervista a János Kelemen

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di Ferdinando Gueli

da La città futura, 25 marzo 2016

Un rapporto da sempre tormentato quello tra il grande pensatore marxista ed il suo Paese natale, tanto che pochi giorni fa le autorità accademiche ungheresi hanno annunciato la revoca dei finanziamenti all’archivio Lukács di Budapest, che rischia pertanto la chiusura. Ne parliamo con János Kelemen, professore emerito di filosofia e linguistica dell’Università di Budapest, nonché direttore dell’Accademia d’Ungheria a Roma dal 1990 al 1995, e conoscitore del pensiero di Lukács.

Quello tra György Lukács ed il suo paese natale, l’Ungheria, è sempre stato un rapporto tormentato, per lui vale sicuramente l’antico detto latino nemo propheta in patria. Dalla rivoluzione bolscevica del 1919 guidata da Béla Kun e che lo vide giovane protagonista, all’esilio in Unione Sovietica negli anni tra le due guerre, durante il regime autoritario dell’Ammiraglio Horthy, dal periodo stalinista di Rákosi al governo Nagy e alla rivoluzione del 1956, e infine negli anni successivi fino alla sua morte, avvenuta nel 1971. Ma anche dopo la morte di Lukács le classi dirigenti ungheresi, politiche ed accademiche, non hanno mai visto di buon occhio questo intellettuale che, invece, a livello internazionale, è riconosciuto come uno dei più grandi e brillanti filosofi marxisti del XX secolo. Nell’ultimo ventennio, dopo la caduta del socialismo reale ed il ritorno dell’Ungheria nel sistema capitalistico, si è assistito ad una vera e propria opera di rimozione sistematica della presenza e del lascito culturale di Lukács, potremmo definirla “operazione oblio”.

L’ultimo recente episodio è particolarmente significativo: si è avuta notizia che l’Accademia Ungherese delle Scienze sta revocando, per addotti motivi di bilancio, il finanziamento dell’archivio Lukács, l’unica piccola struttura rimasta, quasi ai margini, che raccoglie documentazione di fondamentale interesse scientifico per lo studio del pensiero lukacsiano, e che rischia così la definitiva chiusura.

Abbiamo intervistato, nella sua Budapest, a poche centinaia di metri dall’archivio Lukács, János Kelemen, filosofo e linguista, professore emerito dell’Università di Budapest, già direttore dell’Accademia d’Ungheria a Roma dal 1990 al 1995, nonché studioso del pensiero di Lukács, per comprendere cosa stia accadendo in questo momento in Ungheria e cosa rimanga del passaggio di Lukács nella memoria culturale del popolo magiaro.

DOMANDA: János, o meglio Jimmy, come ti fai chiamare da compagni e amici, in questi giorni si è avuta la notizia della possibile chiusura dell’archivio Lukács a Budapest. Cosa sta succedendo e qual è l’importanza scientifica di questo archivio?

RISPOSTA: Circolavano già da anni notizie sulla possibile soppressione dell’Archivio Lukács. Nel 2012 gli venne tolto lo statuto di centro di ricerca e, malgrado le proteste internazionali, i suoi collaboratori scientifici furono espulsi. In questo momento si sta compiendo l’ultimo atto che, secondo i progetti pubblicati ufficialmente, consisterebbe, da una parte, nello smantellamento del materiale, separando e collocando la biblioteca e i manoscritti del filosofo in diversi dipartimenti dell’accademia, e, dall’altra, nella liquidazione del suo appartamento, che è la sede dell’Archivio, come luogo di memoria. Una tale decisione comporta un’enorme perdita culturale della nazione e del mondo scientifico internazionale. Lukács ha scritto uno dei libri più importanti del XX secolo. Le note marginali nei suoi libri, o la sua corrispondenza con alcuni giganti della cultura del secolo scorso come, per fare solo due o tre nomi, Thomas Mann, Ernst Bloch, Jean-Paul Sartre, costituiscono un inestimabile tesoro intellettuale.

D: Possiamo interpretare questa vicenda come l’ultimo passaggio di un lungo percorso storico di progressiva rimozione storica della figura di Lukács dalla cultura nazionale ungherese?

R: Sì, certamente! Lukács è oggi colpito da una sorta di anatema culturale. La biblioteca dell’Università di Budapest ospitava, nel cortile di ingresso, una sua statua, che venne subito rimossa nel 1990, subito dopo la caduta della democrazia popolare. C’era una strada che portava il suo nome ed oggi non più, come d’altronde accadde a quella dedicata a Marx, e diversamente da quanto invece è accaduto a Berlino. La figura di Lukács, già da allora, è stata sistematicamente rimossa dalla coscienza pubblica del popolo ungherese, ed in questo non hanno fatto eccezione neanche i governi a guida del partito socialista post-regime. Un’opera di rimozione che ha coinvolto anche gli ambienti accademici. Oggi l’OSA (Open Society Archive), istituzione culturale privata che fa capo alla Fondazione Soros, con la Central European University, università privata da lui fondata e finanziata, si sta di fatto monopolizzando, con la sua presenza e con la continua espansione tramite investimenti immobiliari, uno dei quartieri centrali di Budapest. Ebbene, all’ingresso di questa istituzione, appare oggi il basamento della vecchia statua di Lukács, ritrovato nei magazzini durante i lavori di ristrutturazione dell’immobile, ma esso appare spoglio non soltanto della statua ma anche dell’iscrizione in bronzo del nome di Lukács, di cui è possibile vederne l’impronta. Esiste una fondazione Lukács ma rimane ai margini della vita culturale ufficiale ed accademica. L’insegnamento di Lukács non è vietato ma osteggiato e marginalizzato. Si fanno alcuni corsi, con pochi studenti, che vengono ufficialmente etichettati come “neomarxisti”.

D: Spiegaci meglio come sei arrivato, nel corso della tua carriera accademica, a Lukács e quanta parte dei tuoi studi gli hai dedicato?

R: Era difficile non arrivare a Lukács, il suo appartamento era a cinque minuti da casa mia…scherzi a parte, la motivazione principale è che nel corso della mia attività universitaria, negli anni ’60, quando ero docente di filosofia all’Università di Budapest, usare Lukács era una maniera di risvegliare l’interesse dei giovani verso la filosofia come tale ed ai temi attuali, alla situazione del mondo di allora. Nella mia generazione molti hanno condiviso questa esperienza. Io però non facevo parte del cosiddetto “kinder garten” (giardino, nda) di Lukács, cioè un circolo di allievi e assidui frequentatori che venivano definiti i suoi “nipoti”, ma avevo rapporti amichevoli con molti degli appartenenti a questo circolo ristretto. Lukács non insegnava ufficialmente, ma il suo appartamento era molto frequentato, era una specie di “università volante”, ma non clandestina, la cosa era perfettamente tollerata dal regime. Nel ‘63 ci fu poi una svolta nella politica del regime, alcuni discepoli di Lukács vennero espulsi dal partito e dall’insegnamento. Alcuni addirittura scapparono all’estero, ad esempio Agnes Heller, che insegnò negli Stati Uniti, ed è tuttora attiva. Io ho quindi insegnato filosofia sui fondamenti del pensiero di Lukács, in particolare partendo dall’estetica, anche perché i primi capitoli dell’Estetica si possono utilizzare per un’introduzione generale per una teoria delle forme della coscienza, e che ancor oggi sarebbe di grande attualità. La mia formazione precedente non era basata su Lukács, ma mi avvicinai al suo pensiero durante i miei studi di linguistica, quindi i miei studi lukacsiani si sono sovrapposti alla mia formazione precedente. Io ritengo che Lukács sia ancora di straordinaria attualità, merita di essere letto e studiato oggi per comprendere la realtà odierna.

D: L’attualità di Lukács e la sua opera: in quali aspetti ha sviluppato il pensiero di Marx attualizzandolo nel ‘900?

R: Secondo la mia opinione, Lukács è da considerarsi il più importante filosofo marxista del ‘900 dopo Antonio Gramsci, per il grande respiro culturale che c’è nella sua opera. Ancora oggi avvince la sua visione generale di un anticapitalismo non profetico, non escatologico, ma che si inserisce nella storia della cultura. È stata una figura veramente straordinaria.

In Storia e Coscienza di Classe, apparso in lingua ungherese alla fine degli anni ’60, Lukács ancora in vita, scrisse una postfazione in cui lui rinnegava l’opera, nonostante questa rimane un acquisito del pensiero marxista. Nel testo, che è del 1926 e poi scritto negli anni successivi, si può individuare, secondo me, un “kantismo” marxiano, c’è una rielaborazione straordinaria della critica della ragione, la ragione borghese ovviamente. Non è un autore di facile lettura, la sua analisi è più profonda e universale, ma questo livello di pensiero è necessario. Lui rinnegò queste sue basi kantiane, ma sicuramente, nella sua formazione giovanile, rimase molto influenzato dalla filosofia neokantiana che nei primi due decenni del XX secolo era molto diffusa. Questo libro ha fatto storia due volte; negli anni ‘20 tutti, senza eccezione, nella sinistra occidentale, divennero marxisti attraverso questo libro. C’è un aspetto da non trascurare: quello della ricezione. Quindi, negli anni ‘60 il testo venne riscoperto in tutto il mondo, ebbe una sua seconda vita, influenzando molto anche la generazione dei sessantottini, che erano alla ricerca di nuovi maestri, anche se Lukács arrivò a loro attraverso una mediazione (nota bene, mediazione era un termine molto caro allo stesso Lukács).

D: Quali sono, a tuo parere, i concetti teorici più originali che caratterizzano il contributo di Lukács allo sviluppo del pensiero marxista?

R: Direi, ad esempio, il tema della vita quotidiana, una vera e propria teoria della vita quotidiana, di cui il polo opposto è l’essere generico. La sfera quotidiana è la sfera della riproduzione, è anche il medium della nostra vita, ma bisogna anche collegarsi all’essere generico. Quindi l’arte, la scienza, sono una forma di mediazione tra noi, la nostra quotidianità, e l’essere generico, che danno senso alla nostra vita, perché siano animati da questa tensione. C’è quindi una funzione escatologica, ma ciò non è in contraddizione con il materialismo dialettico. Lukács cerca, in realtà, attraverso questi concetti, di formulare una teoria ontologica e questa è una grande novità per il pensiero marxista. Questa ricerca di una teoria ontologica ha caratterizzato in particolare l’ultima fase del pensiero di Lukács, ma egli non riuscì a portare a compimento questa ricerca. Nell’Estetica possiamo individuare delle anticipazioni di questa elaborazione, si capisce che c’è l’intenzione di elaborare un’ontologia dell’essere sociale, ma la teorizzazione rimane incompleta.

In questa elaborazione lukacsiana è centrale, poi, la categoria del lavoro, come attività umana, e della riproduzione sociale. A tal proposito, ti racconto un piccolo aneddoto: partecipando a conferenze in giro per il mondo, conobbi un semiologo italiano, Ferruccio Rossi Landi, che insegnava all’Università di Trieste, e scrisse il volume La lingua come mercato e lavoro, che sviluppa concetti lukacsiani, pur non conoscendo il pensiero di Lukács. Quindici anni dopo incontrai Hillary Putnam, un filosofo americano, uno degli idoli della filosofia analitica, che mi espose la sua teoria della divisione, partecipando ad una sua conferenza, e condusse un’analisi della teoria di Ferruccio Rossi Landi. Tutto questo conferma quello che affermava lo stesso Marx, cioè ci sono, nelle scienze umanistiche, dei concetti che si possono scoprire e riscoprire, perché emergono, in un certo senso, “spontaneamente” dalla cultura di quel tempo.

D: Come interpreti la problematica sul realismo in Lukács che tanto ha animato un certo dibattito tra gli studiosi?

R: Rileggendo i suoi scritti letterari lui era un teoretico del realismo senza aggettivi, perché il realismo con aggettivi non ha senso…questa ovviamente è la mia opinione, ma lo leggo nel pensiero di Lukács. Il realismo critico è stato creato un po’ artificiosamente per salvaguardare alcuni autori borghesi, come ad esempio Balzac (molto letto anche dallo stesso Marx), Stendhal e altri autori, soprattutto quelli del grande romanzo dell’800. Lukács, se non è stato lui stesso ad inventarlo, lo utilizzò ampiamente con l’obiettivo pratico di recuperare, in ambito marxista, l’interesse per quegli autori non classificabili come socialisti. La sua visione però è quella del realismo nel senso generale e senza limitazioni artificiose. È comunque una questione filosofica complessa: possiamo riassumere affermando che il realismo critico sarebbe nelle mani di Lukács il romanzo dell’800 e, in secondo luogo, quei grandi autori del’ 900 che, pur non essendo comunisti, vanno inseriti nell’ambito del realismo, quali ad esempio Thomas Mann, autore da lui molto amato.

D: Come valuti oggi l’ interesse per Lukács a livello internazionale?

R: Siamo ad un punto morto, ma la mia previsione è che la figura e il pensiero di Lukács andranno riscoperti. Io tendo a fare questo parallelismo: il declino della figura di Lukács è da collegarsi con l’emergenza continua di Heidegger, il cui pensiero filosofico viene costantemente recuperato. Il comunista Lukács non è riabilitabile, mentre lo è il nazista Heidegger. Questo accade soprattutto in Europa, mentre in America Latina, ma anche negli Stati Uniti, c’è una maggiore attenzione e considerazione di Lukács, basti pensare ad Agnes Heller, la sua ex-allieva più nota, che oggi insegna a New York ed è una personalità di grande prestigio.

D: Una piccola digressione: la cosiddetta rivoluzione dell’ottobre 1956. Oggi che sono trascorsi ormai quasi sessant’anni, sarebbe possibile darne una chiave di lettura marxista, ed in termini più sereni?

R: Ma in realtà quegli uomini, soprattutto i membri della classe dirigente, che furono protagonisti di quegli eventi non possono definirsi degli autentici marxisti, né da una parte né dall’altra. Imre Nagy era, per formazione politica, uno stalinista, ma non era un ideologo, un intellettuale. Era sicuramente un grande politico, che ad un certo punto capì che la situazione dell’Ungheria era irrisolvibile con i metodi adottati durante la fase staliniana. Aveva il senso della politica. D’altronde anche Kádár era un politico ma non un teorico. Lukács faceva parte di quella classe dirigente, ma si collocava ad un livello diverso. Un personaggio molto influente e meno conosciuto era József Révai, che è l’unico che si possa definire un marxista, ortodosso. Gli altri non si possono considerare dei marxisti, erano dei comunisti, formatisi come quadri di partito, ma non avevano una formazione intellettuale solida dal punto di vista del pensiero marxista. Rákosi era intellettualmente più formato, ma non era un teorico. La cosiddetta trojka, Rákosi, Révai e Farkas, erano i tre personaggi che di fatto dominavano le scelte politiche. Ma le categorie del marxismo non possono essere utilizzate per interpretare una fase storica determinata esclusivamente da fattori prettamente politici.

D: Il socialismo reale ha messo le radici e quanto la società ungherese è cambiata in questi 25 anni?

R: Bisogna distinguere tra processi sociali e processi mentali. In questi giorni è di moda affermare che Orbán sta restaurando un regime di socialismo reale. Ma questa analogia è solo apparente. La società ungherese è profondamente trasformata da allora, si è sviluppata in una struttura fortemente di classe, bada bene quando dico classe e non strati. La società di allora non era paragonabile a quella odierna, la trasformazione in senso capitalista si è completata ormai. D’altra parte, sul piano economico si assiste ad una forte tendenza alla centralizzazione delle strutture produttive e di quelle politico-istituzionali. Si potrebbe tracciare una sorta di analogia tra l’Italia fascista degli anni ’20, quella fase precedente l’affermazione del regime totalitario propriamente inteso. L’Ungheria attraversa quindi un processo di fascistizzazione della società e dell’economia. Non è un’analogia astorica, ma pienamente storica, quindi con le differenze di contesto e di fase.

D: Ci sono gli anticorpi nella società ungherese che possano far pensare che questo processo si possa arrestare?

R: Purtroppo, questa è ovviamente la mia sensazione, non si intravedono questi sintomi. Esistono delle forme di resistenza, ma sono fatti isolati, movimenti e gruppi incapaci di organizzarsi, che emergono a livello di società civile ma non sanno esprimersi a livello politico. C’è una sorta di resa da parte di quelle forze politiche che avrebbero potuto contrastare questa fascistizzazione della società e dello Stato.

D: Quanto ti rimane della tua esperienza italiana, in particolare del periodo in cui eri direttore dell’Accademia Ungheria a Roma, quali elementi della cultura italiana hanno influenzato la tua attività?

R: La mia passione per la cultura italiana nasce da quando ero ragazzo, studente liceale, e trovai nella libreria di mio padre alcuni volumi di letteratura italiana, Manzoni, Leopardi, Pirandello. C’era anche un Dizionario Italiano-Ungherese, ma lui non sapeva una parola di italiano. Non gli ho mai chiesto di questa presenza di testi italiani, non l’ho mai saputo. Io, all’età di 16 anni, quasi per gioco, decisi di leggere Il Fu Mattia Pascal, aiutandomi con il dizionario e trascrivendo la traduzione delle singole parole sul testo italiano. In qualche modo compresi il significato del romanzo, o almeno questo è ciò che credetti allora. Questo è un aneddoto, ma è anche grazie a quell’esperienza che decisi di studiare italiano all’università, e da lì è cominciata la mia carriera di linguista e di italianista, che, accanto ai miei studi di filosofia, divenne una sorta di attività accademica parallela, coltivata per pura passione. Mi interessai molto a Croce, poi ho fatto degli studi su Vico e anche su Gentile. Questo non faceva parte del mio mestiere di direttore dell’Accademia d’Ungheria, ma ciononostante, in quel periodo, organizzai nel 1992 un convegno su Croce, con la partecipazione di grandi studiosi da varie parti del mondo. Conobbi anche Umberto Eco, che da poco ci ha lasciati, ed al quale vorrei rendere omaggio attraverso un personale ricordo: lo intervistai nei primi anni ’70 per la TV ungherese in occasione di una sua visita a Budapest e anni dopo lui mi riconobbe per strada a Roma. Aveva una grande memoria, segno di una mente straordinaria e di una cultura veramente profonda e coltivata.

La “nuova” Ungheria chiude l’archivio di Lukács

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di Massimo Congiu

da Radiopopolare.it, 18 marzo 2016

Un articolo uscito di recente sul sito web del settimanale di politica ed economia HVG, dedica spazio alla decisione, presa dall’Accademia Ungherese delle Scienze, di chiudere la casa-archivio del filosofo György Lukács e di conservare altrove il materiale in essa contenuto.

Il giornale aggiunge che al momento non è ancora del tutto chiaro quale sarà la nuova collocazione degli scritti del noto intellettuale ungherese. Secondo gli studiosi l’iniziativa è la conseguenza di una decisione presa e formalizzata il primo gennaio del 2012, quando venne deliberato di privare l’Archivio Lukács dello status di luogo di ricerca e di farlo funzionare solo come biblioteca.

C’è stata una reazione a livello internazionale innescata dall’articolo di Miklós Gábor e uscito di recente sul quotidiano di opposizione Népszabadság. La reazione, ungherese e non, ha avuto luogo sotto forma di petizioni in varie lingue, tra cui l’italiano, e di un appello rivolto a László Lovász, matematico e presidente dell’Accademia Ungherese delle Scienze.

La paura di intellettuali e studiosi è che con la decisione presa dall’Istituzione, venga disperso un patrimonio culturale prezioso. In realtà diversi intellettuali ungheresi critici nei confronti dell’attuale governo conservatore e nazionalista guidato da Viktor Orbán, vedono in questa iniziativa un nuovo tentativo, da parte delle autorità politiche, di mettere le mani sulla cultura e di dar luogo alla rimozione di un lascito che ha a che vedere col pensiero critico. Essi considerano questa decisione come ispirata da una volontà di controllo delle autorità politiche su tutto, sul sapere, sulla scuola, sui valori che conviene affermare nel paese. Come quando la statua di Karl Marx è stata rimossa dai corridoi della sede centrale dell’Università Corvinus, ex Università Karl Marx, di Budapest e trasferita in uno spazio espositivo sito nello stesso edificio ma meno centrale e senza dubbio più appartato. La decisione aveva suscitato dei commenti ai quali era stato risposto che ormai le università, le istituzioni, il paese tutto hanno bisogno di un nuovo ordine di valori.

Appare chiaro che il clima politico che si respira nel paese dal 2010 indica riferimenti culturali ben diversi da quelli relativi all’opera di un pur importante pensatore. Nato a Budapest nel 1885, György Lukács è stato filosofo e critico letterario. Il suo marxismo umanistico ha influenzato la Scuola di Francoforte e gli esistenzialisti francesi. Noti sono, inoltre, i suoi scritti sull’estetica e il saggio Teoria del romanzo, pubblicato nel 1920 e ancora La distruzione della ragione, opera comparsa nel 1954, con la quale Lukács si era posto l’obiettivo di analizzare i presupposti ideologici e sociali che avevano portato in Germania all’avvento del Nazionalsocialismo.

L’appartamento situato a Pest, al numero 2 di Belgrád rakpart, sulla riva del Danubio, è stato il luogo in cui il filosofo ha vissuto e lavorato dal 1945 al 1971, anno della sua scomparsa, avvenuta nella capitale ungherese e quello in cui, l’anno dopo, è stato fondato l’Archivio.

Esso è stato istituito con l’obiettivo di tenere viva la memoria di Lukács, conservare una parte rilevante della sua vasta opera: scritti, lettere, inediti, e la sua biblioteca. A lungo l’Archivio è stato un luogo di studio, di riflessione e di ricerca per numerosi studiosi e, come si legge in un articolo uscito sul Manifesto lo scorso 9 marzo, un punto di riferimento, a livello internazionale, di primaria importanza.

Per questo, gli studiosi, non solo quelli ungheresi, hanno reagito con inquietudine alla decisione di trasferire il prezioso materiale contenuto nella casa di Lukács e di sopprimere quest’ultima come Archivio e luogo di ricerca. Si teme lo scorporo del fondo e la consegna all’oblio e all’indifferenza di un lascito che ha contribuito alla storia del pensiero occidentale. Le iniziative di protesta contro questa decisione sono presenti anche in rete e aspettano nuove firme a loro sostegno, a favore dell’appello rivolto al presidente dell’Accademia Ungherese delle Scienze e a difesa del patrimonio prodotto da colui che viene definito uno dei maggiori saggisti della modernità.

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Massimo Congiu è direttore dell’Osservatorio Sociale Mitteleuropeo, un’agenzia che si propone di monitorare il mondo del lavoro e degli affari sociali in Ungheria, Slovacchia e Repubblica Ceca.

Solzhenitsyn

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Pubblichiamo la versione inglese del libro di L. su Solzhenitsyn, che contiene un saggio (il secondo), a qaunto ci risulta mai tradotto in italiano e che contiene degli elementi interpretativi nuovi del romanzo non solo dell’autore russo, ma anche del Novecento.

Georg Lukac’s most recent work of literary criticism, on the Nobel Prize winner Alexander Solzhenitsyn, hails the Russian author as a major force in redirecting socialist realism toward the level it once occupied in the 1920s when Soviet writers portrayed the turbulent transition to socialist society.In the first essay Lukacs compares the novella One Day in the Life of Ivan Denisovich to short pieces by “bourgeois” writers Conrad and Hemingway and explains the nature of Solzhenitsyn’s criticism of the Stalinist period implied in the situation, characters, and their interaction. He also briefly describes Matriona’s House, An Incident at the Kretchetovka Station, and For the Good of the Cause — stories that depict various aspects of life in Stalinist Russia.In the second, longer section, Lukacs greets Solzhenitsyn’s novels The First Circle and Cancer Ward, which were published outside Russia, as representing “a new high point in contemporary world literature.” These books mark Solzhenitsyn as heir to the best tendencies in postrevolutionary socialist realism and to the literary tradition of Tolstoy and Dostoevsky. Moreover, from the point of view of the development of the novel, Lukacs finds the Russian author to be a successful exponent of innovative methods originating in Thomas Mann’s The Magic Mountain.The central problem of contemporary socialist realism is a predominant theme in the book: how to come to critical terms with the legacy of Stalin. The enthusiasm with which Lukacs acclaims Solzhenitsyn will not surprise those who have followed his persistent refusal to endorse the so-called socialist realist writers of the Stalinist era. He outlines the aspects of Solzhenitsyn’s creative method that allows him to cross the ideological boudaries of the Stalinist tradition, yet he finds a basic pessimism in Solzhenitsyn’s work that makes him a “plebeian” rather than a socialist writer.Of Ivan Denisovich and the future of socialist realist literature, Lukacs urges: “If socialist writers were to reflect upon their task, if they were again to feel an artistic responsibiliity towards the great problems of the present, powerful forces could be unleashed leading in the direction of relevant socialist literature. In this process of transformation and renewal, which signifies an abrupt departure from the socialist realism of the Stalin era, the role of landmark on the road to the future falls to Solzhenitsyn’s story.”