di Giuseppe Vacca
«Il Contemporaneo-Rinascita», 30 luglio 1971.
1 L’opera di Lukács ha senza dubbio un grande rilievo storico in primo luogo nell’esperienza del movimento comunista europeo. Egli ha fornito alcuni strumenti ideologici di altissimo livello alla politica culturale dei comunisti durante la fase della Terza internazionale ed anche in seguito, con la destalinizzazione e fino a tutti gli anni ’50: come tramite al comunismo ed al marxismo, prima, per una parte della grande intellettualità europea messa in crisi e sradicata dai suoi legami di classe in seguito all’esperienza della prima guerra imperialistica e della Rivoluzione d’ottobre; poi come alfiere d’un ampio fronte ideale di alleanze democratiche contro il nazi-fascismo ed i suoi torbidi referenti ideologici irrazionalistici; infine come ideologo della politica di «coesistenza pacifica» e testimone di alcuni dei più drammatici momenti della destalinizzazione nei paesi in transizione.
Per questa esemplarità della sua biografia intellettuale e soprattutto per il peso che la intelligentsia ha esercitato nelle vicende del movimento comunista europeo durante la lotta antifascista e dopo la morte di Stalin, Lukács è assurto, dopo la seconda guerra mondiale, al ruolo di nodale punto di riferimento nella vicenda teorica del marxismo e quindi nella formazione ideologica di nuove leve di militanti e dirigenti politici di ogni livello. D’altro canto la vicenda dei partiti comunisti europei nella fase staliniana favorì una relativa separazione fra storia del movimento e storia della teoria. Sicché Lukács si è trovato a simboleggiare, in quanto grande intellettuale marxista legato alle vicende del movimento comunista, un polo di riferimento teorico a volte più influente degli stessi «intellettuali organici», cioè dei dirigenti veri e propri del movimento comunista.
Non è inutile, perciò, nell’avviare una rimeditazione storica della sua opera, porsi il problema d’una valutazione politica di essa. Più in particolare, si vogliono qui proporre alcune considerazioni intorno alla forma ideologica della teoria marxista elaborata da Lukács, con l’intenzione di valutarne la fecondità alla luce dei compiti teorici che la fase attuale della lotta di classe sembra porre al movimento comunista.
Egli stesso, del resto, si è ripetutamente definito un «ideologo», volendo con ciò accennare sia alla delimitazione tematica delle sue competenze, sia alla forma fenomenica della teoria marxista nella propria elaborazione. Possiamo dunque prendere le mosse dal tentativo di chiarire questa connotazione che Lukács per primo ha dato al proprio contributo teorico ed alla sua forma.
2 Nella vicenda del Lukács marxista si deve partire indubbiamente dalla Rivoluzione d’ottobre, secondo quanto egli stesso ha indicato. Ciò in un duplice senso: da un lato perché è l’Ottobre a recidere il cordone ombelicale di Lukács, grande intellettuale borghese in crisi e critico della decadenza, con la cultura tedesca a cavallo fra i due secoli, sospingendolo all’approdo del marxismo; dall’altro perché è in quel nodo che deve andarsi a ricercare la definizione d’un tipo di rapporto fra il Lukács «rivoluzionato» ed il movimento comunista, rimasto poi sostanzialmente costante e costituente tanto il canale di alimento della biografia intellettuale di Lukács, quanto il referente sociologico e l’esplicazione storica della forma ideologica del suo marxismo.
Il passaggio di Lukács dalla parte del proletariato in seguito all’Ottobre e le successive vicende del movimento operaio in Europa vengono mediati, teoricamente, da un tipo di appropriazione del leninismo, che consente a Lukács di non mettere in questione il suo essere sociale di grande intellettuale, nel senso tecnico e specialistico del termine. Di qui, a mio avviso, la particolare curvatura della sua riflessione marxista, tendente a volgere la teoria nella forma della filosofia, con una sua conseguente riduzione alla subalternità nei confronti del reale sviluppo storico.
A proposito della prima fase della sua meditazione marxista (1919-1924) Lukács ha parlato, retrospettivamente ed autocriticamente, di «utopismo messianico». In verità la Rivoluzione d’ottobre, il leninismo, la formazione della Terza internazionale sono per lui i perni di volta di una rottura verticale entro la storia del movimento operaio. A partire da essi si pone il compito di una «rifondazione» del marxismo teorico, il cui referente politico è «l’attualità della rivoluzione» intesa come sostanziale adesione al catastrofismo luxemburghiano ed ipostatizzazione di una lettura del leninismo che ne isola i cardini in riferimento all’esperienza della guerra imperialistica e della Rivoluzione d’ottobre, assumendoli come rivelazione, nella storia, dell’essenza teorica e pratica del materialismo storico.
Di qui la saldezza d’una scelta di campo intesa come prospettiva storica: l’adesione al movimento comunista come collocazione entro una forma comunque superiore dell’elaborazione strategica e dell’organizzazione politica della classe operaia, l’adesione al leninismo come conquista storica irreversibile anche per la classe operaia europea ed ancoraggio sicuro, anche nella versione staliniana, nella tragedia del movimento operaio europeo di fronte al fascismo ed al nazismo. Ma di qui anche una certa riduzione dogmatica del leninismo rispetto al compito di riproblematizzare, alla sua luce, la prospettiva rivoluzionaria della classe operaia europea partendo dal concreto della sua lunga esperienza politica ed organizzativa.
Lukács stesso, nella postilla all’edizione italiana del Lenin, ha avvertito che la problematica politica e teorica da lui affrontata in quel giro di anni fa parte d’un capitolo ormai concluso della storia del movimento operaio: la problematica della rivoluzione in Occidente così come venne vissuta e dibattuta nel movimento comunista europeo degli anni ’20.
Non mi pare dubbio, tuttavia, che gli anni ’20 costituiscano un nodo di particolare pregnanza per la storia successiva e presente del movimento operaio europeo, nella misura in cui è tuttora operante la mancata soluzione del problema principale aperto alla classe operaia europea dall’Ottobre russo e dalla parziale vittoria del leninismo: il problema di condurre la stragrande maggioranza di essa ad una più specifica impostazione del problema del potere, rispetto alla tradizione secondinternazionalista, attraverso un’analisi adeguata dei nuovi processi storici aperti su scala mondiale dalla Rivoluzione d’ottobre e la rielaborazione originale dei leninismo come forma superiore dell’organizzazione e dell’iniziativa politica di classe.
Sotto questo profilo, proprio per la corretta valutazione politica di una forma ideologica della teoria marxista quale quella lukacsiana, mi pare giusto riandare alla sua genesi nel crogiuolo dei primi anni ’20: in particolare per misurarne i limiti di fronte al compito non già d’una generalizzazione dei canoni del leninismo e d’una loro più o meno meccanica trasmissione al tronco d’una tradizione così corposa quale quella del movimento operaio europeo (compiti, del resto, sostanzialmente inevasi dalla stessa Terza internazionale, nel suo complesso), bensì d’una reale rielaborazione dell’esperienza storica della classe operaia europea nella prospettiva del superamento degli orizzonti secondinternazionalisti.
Non tanto la mancata soluzione, quanto soprattutto la mancata impostazione di questo problema segnano il difetto d’origine dei marxismo lukacsiano e la relativa infecondità della sua forma ideologica lungo l’intero arco del suo svolgimento.
3 L’«universalità» del leninismo viene intesa da Lukács, in questi anni, come definizione di un modello di strategia rivoluzionaria e di organizzazione politica di classe, in base al quale si deve consumare una soluzione di continuità con la pratica politica ed organizzativa della classe operaia europea e della Seconda internazionale. L’atteggiamento della teoria, a questa stregua, non procede dal concreto al concreto, punta bensì all’individuazione di un fronte di lotta che presuppone l’ipostasi dell’esperienza dell’Ottobre: imperialismo, catastrofe economica e politica, guerra civile, conquista del potere politico di Stato da parte del proletariato come tale. Sicché la teoria non procede secondo «l’analisi concreta della situazione concreta», con le dovute generalizzazioni; bensì isolando e fissando i caratteri d’una fase storica già sperimentata della lotta di classe.
In ciò, come del resto nella definizione del leninismo e della Rivoluzione d’ottobre come corretto precipitato storico dell’essenza del materialismo storico, la recezione lukacsiana del marxismo mantiene e ribadisce il campo teorico storicistico della sua formazione premarxista: una concezione unilineare della storia come processo di cui i singoli eventi, continuità e rotture, costituiscono le manifestazioni.
La teoria, la coscienza in genere non può essere scandita altrimenti che come procedimento espressivo di questa realtà. Sicché la sua connotazione materialistica non risulta dai rapporti specifici che determinate forme di coscienza denunciano con i propri referenti materiali, bensì dal suo essere, per definizione, sociologicamente pregnante.
La specificità del teorico dilegua in una generica restituzione della sua autonomia; sicché la definizione di un fronte teorico viene scandita dall’apertura d’uno scontro ideale contro le forme ideologiche presenti nella pratica del movimento operaio europeo nell’unico ed univoco atteggiamento che una tale concezione della pratica teorica può consentire: verità contro errore, metodo corretto contro metodo erroneo, rivoluzionari contro rinnegati.
Per tale via la possibilità d’una autocritica del movimento operaio europeo si perde; e si consuma una doppia scissione: l’una al suo interno, nella pratica politica; l’altra fra pratica politica e pratica teorica, riseparate.
L’articolazione concreta di questa vicenda teorica è nota: contro la disarticolazione del marxismo in una serie di discipline e la considerazione a parte del socialismo come prospettiva etica e scelta di valore, assunte a rappresentazione esaustiva della pratica secondinternazionalista, si rivendica il reagente teorico (metodologico) rivoluzionario del materialismo storico, la categoria di totalità (senza le dovute specificazioni materialistiche), indispensabile alla fondazione dell’unità di teoria e prassi e dunque a produrre un tipo di conoscenza che si rovesci nella pratica rivoluzionaria.
Da un lato la critica dell’opportunismo si fissa come denuncia della separazione di teoria e pratica, da esso consumata; dall’altro la critica teorica di esso si riduce ad attaccarne il metodo, il campo teorico, la filosofia: sia quanto alla prima che quanto alla seconda ragione di critica va smarrita la giusta considerazione materialistica della teoria come una pratica specifica, pratica teorica, livello specifico della pratica sociale.
Mutatis mutandis, si ripropone una versione filosofica della teoria, che presuppone l’articolazione fra economia e coscienza propria del modo di produzione capitalistico; con le conseguenti feticizzazione dell’economico ed ipostatizzazione del teorico non molto diversamente che nella pratica teorica secondinternazionalista.
Tutto quanto muta fa perno soprattutto sulla centralità della forma di merce e della teoria marxiana dell’alienazione, riassunte da Lukács a sostegno della sua lettura del materialismo storico e della sua rivalutazione della categoria di totalità. È l’analisi marxiana della forma di merce come categoria sociologica centrale della società borghese, perché esplicativa dei suoi rapporti di produzione, a sostenere la possibilità di una dissoluzione delle sue forme pietrificate e spacciate come «naturali» nella processualità del movimento storico.
Ma l’analisi lukacsiana della reificazione ne fissa l’essenza ai modi del processo lavorativo ed in definitiva alla morfologia della divisione tecnica del lavoro: l’alienazione nasce dalla parcellizzazione dei lavoro moderno e si sostanzia nella sua impossibilità di riconquistare, nella società capitalistica, il proprio senso umano e fine sociale. L’analisi del processo lavorativo si risepara, così, dai parametri fondanti del processo di valorizzazione del capitale; l’analisi economica è disancorata dall’analisi della tecnologia. L’economia come sfera separata dell’organizzazione dei rapporti sociali di produzione lungo l’asse dello scambio-produzione-distribuzione si sottrae alla critica materialistica e viene surrettiziamente conservata nel suo essere «pietrificato», ovvero secondo il suo modo di «apparire» nella società capitalistica.
La teoria, non riuscendo più ad essere «critica dell’economia politica» (scienza sociale critica), non può che rifluire nell’autonomo discorso sul metodo, nella forma della filosofia appunto come discorso del metodo, che è la forma fenomenica della teoria propria della formazione sociale capitalistica, della divisione capitalistica del lavoro, di una società in cui la coscienza dell’intero (la forma organica della coscienza sociale) esiste solo nella pratica teorica di un ceto sociale distinto: gli intellettuali in quanto filosofi o comunque consapevoli del metodo della propria disciplina, delle sue connessioni con l’universo della conoscenza.
Da questa doppia ipostasi: dell’economico ri-feticizzato e del teorico ri-ideologizzato, non può che scaturire una torsione della teoria nell’ideologia, del fronte teorico nel fronte della «battaglia ideale». Si tratta, dal punto di vista del proletariato, di scacciare le idee scorrette o comunque nemiche dalla sfera della coscienza sociale, per sostituirle con idee progressive e dunque corrette o addirittura, nella pratica relativamente autonoma degli intellettuali che passano dalla sua parte, con idee progressive perché corrette. Ovvero, dal punto di vista del teorico, solo nella sfera della coscienza si manifesta la contraddizione, legge di movimento della formazione sociale capitalistica e della storia tout court. Il livello della coscienza come tale diviene perciò il terreno decisivo dello scontro di classe ed anzi all’ideologo la contraddizione stessa appare solo nella forma del conflitto ideologico (contraddizione in generale e dunque contraddizione logica).
In questo senso il passaggio di Lukács dalla parte del proletariato, mediato dal rapporto con il leninismo e dalla lettura della teoria marxiana dell’alienazione cui abbiamo accennato, non ne mette in questione l’essere sociale di grande intellettuale, che pone al servizio di un’altra classe la sua competenza, senza che ciò comporti una ristrutturazione del suo modo di esplicarsi.
Nella misura in cui il campo teorico così istituito ribadisce un ruolo espressivo della teoria, questa non può articolarsi altrimenti che come propaganda, sia pure nel senso più alto e leninista del termine. L’intellettuale che ha rotto con la sua classe d’origine e si allea al proletariato non può che esserne l’ideologo, subalterno al processo storico della lotta di classe inteso come pratica politica del movimento o del partito operaio, e suo rielaboratore ideale post festum: con la conseguente e congrua vanificazione della stessa conclamata autonomia del teorico, una volta offuscatane la specificità.
4 Ho insistito sulla collocazione sociale d’origine di Lukács e sul tipo di rapporto che una certa recezione del leninismo viene a mediare fra lui ed il movimento comunista, perché in ciò si possono ravvisare le condizioni principali della sua successiva biografia intellettuale, svoltasi sostanzialmente senza profonde fratture o soluzioni di continuità.
Così, ad esempio, Lukács può sostenere lo scontro con l’IC a proposito di Storia e coscienza di classe, senza rompere con il movimento comunista, perché la dislocazione «culturale» del suo terreno d’intervento politico consente margini relativamente ampi di elasticità. Del pari sintomatico è il suo modo di reagire allo stalinismo dopo lo scontro verificatosi con l’IC a proposito del socialfascismo: Lukács lavora allo Hegel e più in generale ad una ricostruzione oggettiva delle linee di movimento della grande cultura borghese, per contrastare dogmatismo e soggettivismo burocratico dell’età staliniana su un terreno specifico, ritagliandosi ancora una volta uno spazio autonomo nelle pieghe del movimento comunista.
Quale sia il massimo respiro d’una tale collocazione può essere forse testimoniato soprattutto dalla fase dei fronti popolari. Storicamente, forse, questa non rappresenta molto di più d’una svolta tattica, sia pure di grandi conseguenze. Voglio dire che in seguito al VII Congresso dell’Internazionale non mi pare che muti alcuno dei caratteri di fondo della fase apertasi con la sconfitta della rivoluzione in Occidente e l’avvio al «socialismo in un paese solo», sia quanto ai caratteri della società sovietica, che quanto al clima interno ai partiti comunisti, ai loro rapporti con l’IC, ad un reale arricchimento delle loro possibilità d’iniziativa rivoluzionarla in Occidente, e così via.
Ebbene, l’opera lukacsiana di più profonda efficacia politica, questa volta non più in contrasto, bensì in armonia con la politica dell’IC, è La distruzione della ragione, organica a questa nuova fase tattica dell’IC, e forse la più poderosa mediazione culturale della nuova politica di alleanze e di unità antifascista del movimento comunista. Sotto il profilo teorico essa da un lato mi pare che non aggiunga niente di sostanziale agli schemi interpretativi della storia della cultura borghese già presenti o comunque impliciti in Storia e coscienza di classe, dall’altro mi pare opera emblematicamente propagandistica (sia pure nel senso non volgare del termine, e dunque senza nulla togliere alla validità scientifica delle sue analisi): in altri termini essa è strumento di mediazione culturale di una politica, ad opera di un grande intellettuale, nel senso tradizionale del termine e d’una tradizionale divisione di compiti fra politica e cultura.
Essa testimonia in maniera eminente tanto la continuità della biografia intellettuale di Lukács proprio in quante altissimo mediatore culturale della politica del movimento comunista, quanto ciò che la rende possibile: il mantenimento del proprio ruolo autonomo di intellettuale e la conseguente più o meno esplicita subordinazione al primato della politica nel senso specialistico del termine.
Il campo teorico di tale continuità, malgrado le revisioni profonde nella teoria dell’alienazione ed una più accurata distinzione fra Marx e Hegel, intervenute negli anni ’30, può ravvisarsi appunto nell’identica considerazione, tanto nel Lukács giovane che nel Lukács maturo, della sfera della coscienza come sufficientemente autonoma, partendo storicamente dall’essere sociale della formazione borghese capitalistica; e tale da esaurire, in definitiva, la lotta di classe per l’egemonia nelle forme del conflitto ideologico. Nel che vi è sia il riflesso teorico di quel permanere dell’essere sociale di «intellettuale separato», lungo l’intero arco della biografia intellettuale di Lukács, sia la indelebile impronta storicistica ed hegeliana d’origine del suo approccio al marxismo e del suo «patto» con il movimento comunista.
Ma qui non c’interessa tanto un approccio alla biografia intellettuale di Lukács, adeguato ad una sua corretta ricostruzione storica, quanto una prima valutazione politica di Lukács in quanto «ideologo». Pertanto non seguiremo analiticamente gli svolgimenti dell’opera lukacsiana, cercando invece di verificare, in base ad alcune vicende politiche particolarmente periodizzanti e significative, che toccano gli anni delia tarda maturità di Lukács, la correttezza o meno della valutazione politica di Lukács come teorico, fin qui proposta, sostanzialmente ricavata da una lettura della sua opera giovanile, nella convinzione d’una sostanziale continuità di campo teorico lungo l’intero arco della sua biografia intellettuale.
5 Nelle analisi dello stalinismo abbozzate da Lukács in scritti ed interviste dopo il ’56 si trovano definizioni dell’URSS staliniana come tipo di «Stato di polizia regolato in forma autocratica»; oppure, a proposito della società politica sovietica e delle democrazie popolaci, considerazioni molto simili a quelle sviluppate in forma organica da filosofi marxisti orientali d’indirizzo neoumanistico come Kosík o da alcuni jugoslavi raccolti intorno alla rivista Praxis, caratterizzanti il sistema politico dei paesi in transizione come Stato della «generale manipolazione». Ebbene, è estremamente improbabile, almeno fino al ’68, trovare tentativi, da parte di Lukács, d’una esplicazione di tali realtà storiche risalendo all’analisi sociale materialistica di questi paesi. Troviamo, invece, la definizione dello stalinismo come modello «spirituale» di «soggettivismo burocratico» e di pratica politica «degenerata»: insomma l’indicazione di una catena di errori da correggere facendo appello al ripristino della prassi leninista ed allo sforzo onesto e collettivo degli intellettuali per la «rinascita» dei marxismo.
Dubito che si possa ritenere esaurito il problema considerando semplicemente tali orientamenti di Lukács come frutto di un abile compromesso con i limiti consentiti ai processi di destalinizzazione dalle vicende della direzione kruscioviana e postkruscioviana di essi, compromesso indispensabile a poter sviluppare in sede separata un corretto lavoro di risarcimento teorico del marxismo e dunque a poter contribuire allo sviluppo più profondo di quegli stessi processi. Questa divisione del lavoro fra politica e teoria, infatti: a) blocca in partenza ogni possibilità di autentico risarcimento teorico del marxismo; b) non intacca la sostanza del rapporto fra teoria e pratica sociale proposto in un processo di destalinizzazione ancora tutto contratto nei ceppi dei parametri teorici, politici ed istituzionali della costruzione staliniana; c) non consente alcuna reversione dal confinamento ideologico della teoria, proprio della esperienza staliniana; d) ribadisce, per Lukács, una continuità del ruolo di «ideologo», che affonda le sue radici non certo in un semplice compromesso politico, ma negli stessi parametri categoriali assegnati da Lukács alla teoria ed al suo nesso con la pratica sociale fin dal suo approdo al marxismo.
Tale valutazione mi pare confermata, d’altro canto, dal modo in cui Lukács si assume il compito di interprete e banditore della politica di «coesistenza pacifica». Essa viene intesa come istituzione di un terreno nuovo e più favorevole all’iniziativa di classe sul piano internazionale perché costringe l’avversario ad una competizione fondamentalmente produttiva (economica) ed ideologica, ed in entrambi i campi il blocco socialista mostrerà in breve la sua superiorità economica ed umana.
Anche qui, non si tratta di un compromesso dell’intellettuale Lukács con «il Principe» del suo tempo. L’adesione di Lukács a questa politica di coesistenza è profonda in quanto egli ritiene il nuovo contesto politico particolarmente favorevole alla «rinascita» del marxismo: sufficientemente dialettizzato da consentire l’opera di chiarificazione teorica, di ricostruzione e nuovo rischiaramento per mano d’una nuova leva di intellettuali, il cui approdo al marxismo sia frutto d’un nuovo processo spontaneo di riconoscimento della sua originaria superiorità teorica.
D’altro canto l’economicismo di fondo di questa prospettiva non è altro dall’originaria riduzione dell’economia a tecnologia operata da Lukács in Storia e coscienza di classe attraverso la vanificazione della critica della forma di merce nella condanna della «parcellizzazione» del lavoro. La forma di mediazione teorica di tale economicismo indiretto è la stessa: una capitolazione di fronte all’articolazione di istanza dell’economico e dell’ideologico propria della formazione sociale capitalistica; e dunque la riduzione della teoria dello sfruttamento ai suoi esiti «spirituali» o forme mercificate della coscienza, tale da reistituire il fronte della teoria come autonomo campo di lotta ideale contro le forme spirituali della reificazione, riassumendo surrettiziamente la forma più raffinata e resistente della divisione capitalistica del lavoro (e dunque dell’economia capitalistica e della stessa reificazione), la separatezza dell’intellettuale come incarnazione sociologica e totalizzante della coscienza sociale.
Tale capitolazione alla definizione che l’economia borghese dà di se stessa e dunque all’economicismo è addirittura patente in alcuni momenti del tardo Lukács: così, ad esempio, quando egli parte dalla modificazione dei rapporti fra settore I e II della produzione nel capitalismo maturo e ne fa discendere una prospettiva di lotta per il socialismo, in Europa, come lotta per l’egemonia ideologica sul tempo libero ed i modelli di consumo delle classi lavoratrici.
La forma fenomenica specifica del suo economicismo mi pare comunque ben precisa e sostanzialmente sempre la stessa: la trascrizione delle categorie della critica dell’economia politica in una nuova filosofia dell’uomo e del lavoro; per il qual tramite si risepara la sfera della coscienza e per implicito si sottrae nuovamente al suo intervento la sfera dell’economia (assai indicative, in tal senso, mi paiono le prime anticipazioni dell’ultima opera lukacsiana, la Ontologia dell’essere sociale, apparse in italiano nelle Conversazioni).
Il modo empirico in cui questa torsione della funzione della pratica teorica in pratica ideologica si genera in Lukács a me pare debba farsi risalire all’originaria teoria storicistica della storia. La categoria hegeliana della totalità ovvero della storia come processo unilineare, presuppone in chi l’adopera una riseparazione di teoria e prassi e la riassunzione esaustiva di tutta la ricchezza fenomenica di questa nelle mediazioni spirituali di quella: ovviamente nella forma della filosofia, conoscenza fine a se stessa e «totale» del mondo proprio perché categorialmente e strutturalmente post-festum.
La riassunzione della forma filosofia per la teoria spinge Lukács ad una tale subalternità verso la temporalità unilineare della storia-cronologia che egli considera non solo la sua biografia di militante, ma anche quella di teorico scandita dai congressi di partito e dall’analisi sociale da essi prodotta. Ultima e forse più vistosa manifestazione di ciò l’adesione lukacsiana alla versione kruscioviana delle ragioni del conflitto cino-sovietico, riassumente le posizioni cinesi nella disponibilità alla guerra atomica.
Il «codismo» teorico conseguente alla forma ideologica del marxismo lukacsiano è confermato positivamente anche dall’aprirsi dell’ultimo Lukács ad una più corretta visione dei problemi della democrazia socialista come implicanti la necessità d’una oggettiva dialettica sociale e politica nei paesi di transizione, dalla sua ripresa della tematica soviettista, dal suo rinnovamento della critica della democrazia politica, sotto la spinta dei grandi processi sociali apertisi il ’67-’68 (vittoria della rivoluzione culturale in Cina, offensiva vietnamita, «primavera di Praga», movimenti studenteschi, «maggio francese»). Ancora una volta, però, è il filosofo che giunge post festum; e questa volta, data la profondità e ricchezza dei sommovimenti di massa, per rinnovare una tematica politica suggestiva.
Proprio qui si è interrotto il lungo e appassionato lavoro lukacsiano di testimone dei primi 50 anni di storia del movimento comunista. Forse nessuno, dopo Lenin, ebbe come lui viva la coscienza che si tratta appunto dei primi cinquantanni di costruzione d’una nuova società.
Il legame che tale coscienza lo spinse a mantenere comunque e ad ogni tornante con il movimento comunista costituisce una non secondaria ragione della sua grandezza storica. In ragione di esso, infatti, anche le critiche all’infecondità teorica di Lukács in quanto «ideologo» non possono che essere parte della critica del marxismo teorico proprio ad una determinata fase storica del movimento comunista e della lotta di classe.
Come tali esse sono state qui proposte con l’animo di chi sa, in quanto militante, che solo attraverso una continua autocritica del proprio patrimonio storico il movimento può sperare di proseguire nel proprio mandato.
György Lukács 