di György Lukács
(traduzione di Antonino Infranca e revisioni da parte di questo sito sulla base della traduzione francese: «Georges Lukács. Testament politique», Cités, 2009/3 n° 39, p. 113-149).
Il testo originale in ungherese è apparso in Társadalmi Szemle (Quaderni Sociali), n°. 4, 1990, pp. 63-89 con l’aggiunta di alcune appendici che qui sono state soppresse.
Osservazioni dell’intervistatore
Alla fine del 1970, György Aczél ha chiesto a György Lukács di riassumere per la direzione del Partito quelle prospettive che considerasse tanto importanti da essere tenute in conto nella definizione della linea politica del Partito. Lukács era già gravemente ammalato, entrambi lo sapevano. Si misero d’accordo che Lukács esponesse le sue idee in una intervista. L’intervista mi fu affidata, per cui Miklós Nagy, allora responsabile del settore culturale del Comitato Centrale del Partito, mi prestò un registratore. Insieme con Ferenc Jánossy, Mária Holló e Katalin Szigeti abbiamo analizzato il questionario per decidere ciò che poteva interessare la direzione del Partito e quello che poteva essere importante per Lukács. Questi accettò i temi; tuttavia nel corso dell’intervista, il questionario andò modificandosi significativamente.
L’intervista fu realizzata nel 1971, tra il 5 e il 15 gennaio. Dopo alcune domande abbiamo conversato con il registratore spento riguardo a ciò che Lukács intendeva dire; è per questo che né nel testo né nella registrazione appaiono domande.
Il 20 e il 28 gennaio Lukács rivide e accettò il testo. Il nastro e la versione finale furono consegnate a Miklós Nagy; il testo (o la copia) furono consegnati dal Comitato Centrale del Partito all’Archivio Lukács, il nastro deve essere in qualche posto del Comitato Centrale del Partito.
Ferenc Brody
Intervista per il Partito
Se devo esprimere la mia opinione riguardo a quanto accaduto prima, durante e dopo il X Congresso [del Partito Operaio Socialista Ungherese], posso semplicemente asserire che, se bastasse porsi sul piano del puro desiderio, allora si potrebbe dire che sono al cento per cento d’accordo su tutto. Mi sembra invece che molte cose sono pensate come se fossero reali, ma restano per noi solo un desiderio lontano.
Questo ha a che vedere principalmente con tutte le questioni relative alla democratizzazione. In realtà formalmente c’è una certa democratizzazione, ma non dimentichiamo che questo aspetto è presente in ogni dittatura; formalmente nell’era di Rákosi eleggevamo “liberamente” un deputato (e dico “liberamente” tra virgolette), come avviene adesso. E posso giudicare ciò a partire dal mio atteggiamento di allora: consideravo una questione importante il fatto che le percentuali elettorali registrassero il maggior numero possibile di votanti, quindi partecipai a tutte le votazioni, consegnando la mia scheda; ma devo ammettere che, in 25 anni, neanche una volta ho prestato attenzione al nome che compariva nella scheda. Credo che questo, in qualche modo, sia una fotografia di quanto fosse democratico il sistema di votazione: non è affatto democratico il fatto che a me non importasse assolutamente chi mi rappresenti alla Camera dei Deputati. Debbo ammettere che avevo la stessa sensazione anche durante il governo di István Tisza.
Il numero dei candidati significa maggiore democrazia soltanto quando il candidato ha un certo rapporto con chi rappresenterà. Fino a quando gli elettori non avranno il minimo rapporto con essi, non avrà alcuna importanza chi siano i candidati; così, la situazione non è migliore che nell’elezione presidenziale nordamericana: anche qui si tratta di due candidati. I due candidati in sé non sono assolutamente garanzia di democrazia; la democrazia c’è soltanto quando vi è un certo rapporto tra il candidato e il suo collegio, il che significa non dico che il candidato debba occuparsi dall’inizio alla fine di tutti i problemi del suo collegio, ma che sulle grandi questioni del paese deve sapere qual è il sentimento, non del paese, ma del suo collegio, perché solo così potrà essere intermediario tra le questioni nazionali e quelle del suo collegio.
Visto che considero questa forma di democratizzazione puramente formale, è molto probabile che ci sia molta gente che parli di questo o quel candidato, senza che abbia pensato realmente alla possibilità di una scelta. Questa situazione ci riporta ai problemi della vera democrazia. Si riferisce al fatto che in quegli argomenti che non implicano temi di importanza nazionale, si genera o meno una discussione interminabile. Sappiamo molto bene che anche su temi letterari c’è una posizione ufficiale; suole accadere che, in alcuni casi, la prima critica non esprima la posizione ufficiale; questa è rapidamente corretta dal Népszabadság, riproponendo la posizione ufficiale; si pensi alla questione del romanzo di Konrád, la quale effettivamente non era una questione di importanza nazionale che potesse provocare un conflitto internazionale, perché a chi importerebbe se elogiamo o meno il romanzo di Konrád, e tuttavia, la correzione, rivestita di una veste democratica e rapidamente orientata, si è verificata pochissimo tempo dopo.
Insomma, nego che qui in Ungheria si possa parlare di una democrazia realizzata. Non dubito in alcun modo che il compagno Kádár e molti altri compagni della direzione vogliano realmente la democrazia. Se essi dicessero: “Vogliamo una democrazia, aiutaci alla sua realizzazione”, li aiuterei con piacere. Se mi dicono: “Abbiamo raggiunto la democrazia”, allora mi rilasso sulla mia poltrona, e dico: “Mi piacerebbe vederla”.
Considero come questione determinante la questione sindacale – e mi riferirò all’ultima crisi polacca. Non immagino – perché sarebbe un visione ideale, molto lontana dalla realtà – che gli operai decidano qualcosa dentro il sindacato, e che la direzione si veda obbligata a realizzarla contro la propria volontà: credo che ciò non sia neanche immaginabile nella tanto idealizzata Ungheria. È così che sorge un atteggiamento apatico tra gli operai delle fabbriche. Questa apatia si paleserebbe se gli operai potessero esprimere le loro opinioni sull’inutilità di prendere parte alle riunioni e sull’inutilità della stessa partecipazione, visto che tutto ciò che accade lo decide la burocrazia. Questa è la sensazione che gli operai hanno oggi. Ora, si potrebbe dire che questa situazione non è democratica, ma è molto comoda e permette l’esistenza di uno Stato facilmente manovrabile e orientabile. Il problema è che si può guidare realmente gli operai, solo se realmente si ha la capacità di dirigerli, intendendo dire con ciò che siamo in grado di interpretare i loro bisogni; se questi bisogni sono appropriati, li aiuteremo a realizzarli, se non lo sono, allora dobbiamo discutere con gli operai, cercando di ottenere il loro sostegno a favore di una posizione giusta. Ma in nessun caso va bene ciò che avviene attualmente.
Mi piacerebbe parlare di quanto sia pericoloso tutto ciò. I vecchi movimenti sindacali si caratterizzavano anche perché gli operai stessi decidevano la loro politica economica – in accordo con il Partito e col sindacato – e il numero di scioperi spontanei era molto basso. Gli scioperi spontanei non erano frequenti nelle zone considerate più “radicali”, bensì laddove la burocrazia sindacale, già nel periodo capitalistico, dirigeva gli operai; e se sorgeva una situazione che si considerava insopportabile per gli operai e se non c’era nessuno che fosse in grado di interpretare questa situazione insopportabile, allora nasceva il cosiddetto sciopero spontaneo. Secondo la mia opinione, ciò che è accaduto in Polonia è stato un tipico sciopero spontaneo. È francamente ridicolo che adesso chiamino hooligans i normali operai in sciopero; essi sono tanto poco hooligans come qualsiasi altro operaio; semplicemente hanno perso la pazienza.
Si potrebbe analizzare – e senza nessun dubbio si tratta di qualcosa che deve essere analizzato – il ruolo della burocrazia in ciò che è accaduto in Polonia, dove in una forma inaudita e maldestra si voleva imporre un aumento impositivo proprio nel periodo natalizio. So molto bene che il nostro governo è in ciò molto abile; qui qualcosa di simile non accadrà mai. Ma non si può sostenere che non potrebbe essere adottata qualche misura di fronte alla quale gli operai potrebbero esplodere con uno sciopero spontaneo, perché le proposte del sindacato non sono veramente connesse con la vita degli operai – questo può accadere in qualsiasi momento, da noi e in qualsiasi democrazia popolare.
Non considero gli scioperi spontanei un fenomeno a sé, bensì collegato alla mancanza di democrazia sindacale; li considero come il lato estremo. Per questo vedo un pericolo singolare – come ho detto in varie occasioni – nello sviluppo del nostro sindacato secondo una linea “trotzkista”, intendendo con questo che vedo il sindacato come una specie di apparato esecutivo statale o parastatale. Se dico trotzkismo, mi riferisco al fatto che in tempi di realizzazione della Nuova Politica Economica, in un congresso del partito russo ci fu un confronto teorico tra Trotzky e Lenin. Trotzky sosteneva la posizione secondo la quale i sindacati, come associazioni di massa, avevano la funzione di appoggiare la politica economica del governo nello sviluppo dell’industria. La posizione di Lenin – naturalmente non sto citando testualmente, ma soltanto a memoria – era che una delle responsabilità dei sindacati consisteva nel fatto che, come associazioni di massa indipendenti dovevano difendere gli operai, se necessario, di fronte all’azione del governo socialista, il quale, secondo Lenin, ha molteplici vizi burocratici. Credo che sia chiaro che qui si tratta di due punti di vista completamente divergenti.
Naturalmente Lenin non pensava affatto che non dovesse esserci un rapporto tra la politica sindacale e la politica economica del governo, ma è importante il fatto che abbia rilevato il punto essenziale – la difesa degli operai: il dovere del governo è convincere gli operai che una politica è corretta e che è adottata per il loro bene; cioè, nel contrasto Lenin-Trotzky, la statalizzazione burocratica diretta dall’alto si confronta con l’esigenza della democrazia sindacale.
Il significato di tutto ciò sta nel fatto che qui si trova la possibilità che sorga, nella vita quotidiana, un rapporto concreto e permanente tra il governo – governo socialista – e la classe operaia; perché se questo rapporto è importante e se le questioni economiche che competono alla vita operaia realmente si discutono nel sindacato, allora il governo avrà una nozione reale di come reagiscono le masse operaie davanti ai suoi provvedimenti. È del tutto prevedibile che vi siano certe situazioni – non solo in guerra – nelle quali il governo deve dire agli operai ciò che devono fare, che piaccia loro o meno. Per citare un esempio: quando nell’estate scorsa abbiamo avuto delle inondazioni, un gran quantità di lavoro extra toccò agli operai. È interessante sapere che la classe operaia ha compreso che assolvere questo compito era necessario. Se ciò fosse stato tema di una discussione sindacale, sicuramente sarebbe stato dibattuto con profitto. Qui la soluzione non è che l’operaio avverta che alcune volte il governo emetta decreti giusti e altre volte ingiusti; e in ogni caso io come operaio devo ubbidire senza potermi opporre. Le opinioni, le discussioni, quelle forme di persuasione che appaiono nelle questioni discusse di fatto dentro il sindacato, sono quelle che rendono vero il rapporto tra il partito e il governo, da un lato, e la classe operaia, dall’altro.
Il fatto che il nostro movimento sindacale si sia sviluppato sulla linea trotzkista, portata avanti da Stalin, e che ancora non si parli di una sua seria riforma, ci ponga di fronte a un desideratum. Sulla stampa si tratta il tema come se avessimo riformato poco tempo fa i sindacati. La realtà è che non abbiamo compiuto neanche un passo verso la riforma dei sindacati; qui viene alla luce un punto che considero singolarmente pericoloso nello sviluppo ungherese e in quello delle democrazie popolari, ed è il fatto che è venuto meno quel rapporto quotidiano e di mutua comprensione che era possibile tra il Partito, il governo e la classe operaia. La fine di questo rapporto non può essere compensato da nient’altro. Tale fine si presenta sotto due forme. La prima è quella nella quale gli operai compiono tutto ciò che viene loro ordinato, ma stringendo i denti e senza coinvolgimento reale; d’altro lato c’è la linea degli scioperi spontanei. Credo – non è ciò che desidero, ma è una prospettiva possibile – che non esiste una democrazia popolare dove non possano accadere tutti i giorni avvenimenti come quelli di Danzica. Il fatto che l’abilità tattica della nostra democrazia popolare, in generale, sia superiore a quella dei polacchi, significa soltanto che rivolte come quelle scoppieranno meno frequentemente, e forse non si arriverà neppure a una esplosione così seria; ma il problema continua ad essere attuale, e considero che questo è uno dei più grandi compiti che la società debba affrontare, sapendo dunque vedere quali questioni debbano essere risolte e quali lo siano già state.
Se ci adattiamo a ricerche sociologiche e a censimenti per lo studio della situazione e dell’animo della classe operaia, ciò significa che possiamo convincere i referenti accademici della nostra verità, solo che non sono i referenti accademici, bensì gli spazzini quelli che puliscono le strade, e la questione essenziale è che dovremmo convincere gli spazzini della nostra verità. Adesso, se teniamo quindici riunioni accademiche e aggiungiamo cinque uomini in più all’Accademia per ampliare l’apparato scientifico, con ciò non cambieranno le cose. Non disprezzo l’importanza di questi censimenti sociologici; anzi, li considero chiarificatori e significativi, nel senso che quanto migliore sia ciascuna delle parti a cui si riferisce questa questione – da un lato, il Partito e il governo, dall’altro lato, la massa operaia – quanto meglio informate siano entrambe le parti della situazione reale, tanto più facile sarà arrivare a un accordo corretto, cioè che considero queste ricerche sommamente adeguate e importanti, ma non come un supplemento della democrazia, bensì come uno strumento intellettuale per l’avvio e la realizzazione delle questioni democratiche.
Adesso per quello che si riferisce all’aspetto culturale, ci siamo abituati che nel Népszabadság c’è una sezione culturale autonoma. Io sostengo soltanto che non c’è cultura autonoma. La cultura è parte delle attività dell’uomo in società. Non ci dimentichiamo che uno dei fondamenti del marxismo è che essendo il lavoro la base della società, con ciò ne deriva un adattamento dell’uomo a ogni complesso che in una società crea un certo grado di sviluppo del lavoro. Questo è un concetto tanto generale che è applicabile in principio a qualsiasi società anche all’attuale, solo che naturalmente sotto forme molto differenti. La cultura è parte di questo sviluppo.
Non mi azzardo – non essendo uno specialista sul terreno archeologico – a sostenere, benché lo creda molto probabile, che il primo esempio di apparizione della cultura sia stato quando gli uomini fabbricarono i propri strumenti di lavoro e stabilirono i loro valori d’uso, poiché in qualche misura, che non so stabilire, raggiunsero il completo successo. Il primo uomo civilizzato fu probabilmente colui che, davanti alla fabbricazione del primo scalpello di pietra, ha sbagliato con minor frequenza e chi ha avuto minor bisogno di buttare la pietra, che aveva iniziato a scalpellare, perché aveva agito male. Lentamente maturò questa cultura nella misura in cui i valori di consumo, stabiliti mediante il lavoro, andarono aumentando d’importanza, cambiando così la qualità del disegno e della realizzazione del lavoro. Se si tratta – per esempio – della costruzione di una casa, o anche di un castello, o di qualsiasi altra cosa, c’è qui un’enorme differenza: in un modo o in un altro si realizzerà il lavoro; per dire qualcosa più semplicemente: nella coltivazione della terra si può arare in un modo o in un altro, è possibile unire i buoi in un modo o in un altro, e così via. Il fatto che esista questa possibilità alternativa nel lavoro significa l’aumento di una cultura, intendendo cultura nel senso che ogni volta possono differenziarsi meglio, con uno sguardo sempre più penetrante, i buoni risultati dai cattivi, dal punto di vista dello sviluppo del lavoro, dei prodotti del lavoro e degli operai che producono, come anche dal punto di vista degli utilizzatori dei prodotti. Di questi buoni o cattivi risultati sorgeranno, in definitiva, tutte quelle questioni che, negli sviluppi successivi, faranno nascere una cultura specifica. Ma non si deve mai dimenticare che, qualsiasi sia la ragione per la quale sorge una distribuzione del lavoro speciale, questa non è altro che un modo d’espressione della relazione sociale basata sul lavoro, dalla quale nasce la cultura. Quando diciamo che è nata una cultura militare specifica in Grecia, a Sparta, questa cultura militare non è nata dal nulla, bensì dalle relazioni di produzione spartane.
Così non dobbiamo dimenticare mai che le questioni culturali alla fine convergono sempre con i requisiti richiesti in quel momento dall’uomo per il lavoro. Se, per esempio, emerge ciò che già sorse nel XIX secolo , cioè un certo strato culturale della classe operaia che ha avuto il suo punto più basso, quando agli analfabeti risultava molto più difficile che agli alfabetizzati vivere in grandi città e lavorare nelle industrie. Credo che sia indubitabile che l’alfabetizzazione sorga dopo lo sviluppo del capitalismo e della vita nella città – che è in relazione diretta con il capitalismo. E a partire da ciò si deve giudicare ciascuna cultura per chi, in che misura e in che modo è utile e realizzabile. Non si deve dimenticare che, per esempio, quella cultura che ha ricevuto la classe operaia durante il capitalismo, è stata senza dubbio interessante per la classe capitalista, perché senza di questa non avrebbe potuto trovare, in una grande città, operai stabili. La conseguenza di ciò fu che questa classe operaia si è organizzata in forma partitica e sindacalmente e la cultura che aveva ottenuta l’ha utilizzata a proprio vantaggio.
La cultura operaia non è un concetto unico e comprensibile semanticamente. D’altro lato, la situazione descritta tratta di un passaggio dal grado di sviluppo produttivo alla vita quotidiana, perché non è casuale che la classe operaia del XVIII secolo abbia messo in atto la lotta di classe con la distruzione delle macchine, mentre la classe operaia del XIX secolo sia invece progredita con scioperi e aumenti di salario. Questo, senza dubbio, è un progresso per la cultura operaia, ma anche è innegabile che in tutti e due i casi si esprima, in una certa società e in un certo tempo, la reazione davanti alle differenti forme di lavoro.
Credo che non si debba mai dimenticare, riguardo a questa parte della cultura operaia – e questo è in relazione a una questione sommamente importante – ciò che per noi è una cattiva eredità dell’era stalinista. In realtà, il capitalismo, per molto che l’industria abbia reso equa la produzione degli operai mediante le macchine, ha dato un’enorme e innegabile importanza al fatto che qualcuno sia o meno un buon operaio, perché soltanto gli spiriti tecnocratici possono immaginare che nella testa del tecnico ci siano perfettamente tutte le macchine e gli strumenti, e che l’operaio si converta in un ente meccanico. Credo che chiunque di noi che qualche volta abbia conosciuto una fabbrica e il lavoro in essa, sappia molto bene che ciò non è così certo, che affianco alla tecnica più perfetta nell’esercizio degli operai – se non hanno un altro compito da disimpegnare rispetto al loro lavoro in fabbrica – c’è una grande distanza tra il lavoro bene e malamente realizzato.
Adesso, fin dai tempi dello stalinismo, che anteponevano rigidamente la quantità di produzione del lavoro a qualsiasi altro compito, è caduto il concetto del lavoro ben fatto, l’onore del buon lavoro è diminuito nella fabbrica da come era prima, e – formulo questa domanda dal punto di vista socialista – con ciò ci poniamo una questione particolarmente difficile. Perché dato che Marx soleva parlare molto succintamente dello sviluppo socialista futuro, ma considerava che uno dei criteri dello sviluppo socialista è che il lavoro imposto per obbligo si trasformi in bisogno vitale per l’uomo. Io mi azzardo a sostenere che soltanto il buon lavoro si può convertire in bisogno sociale – esattamente in confronto al semplice bisogno vitale economico, giacché per natura ogni lavoro realizzato dall’uomo è la manifestazione di un bisogno vitale. Ma l’uomo considera unicamente – suona paradossale ma è così – il lavoro ben fatto come parte organica del suo proprio sviluppo. Solo il buon lavoro dà all’operaio dignità, autostima, ecc.
Una volta ho conversato con un eccezionale operaio, Frigyes Karikás, durante la dittatura; e gli chiesi la sua opinione su Haubrich. Karikás fece un gesto di disprezzo con la mano e disse che Haubrich era un cattivo fabbro. Non sono sicuro che Haubrich fosse stato un fabbro, può essere che abbia avuto qualche altro mestiere, non ricordo. Ma in tutti i modi il funzionario di medio livello Frigyes Karikás giudicava il suo ministro secondo le qualità come operaio dentro la fabbrica. Questa gerarchia tra gli operai era assolutamente attuale nel 1919, l’era stalinista l’ha livellata retrospettivamente e al suo posto è arrivata la produzione quantitativa.
Analizziamo questa questione del lavoro ben fatto (intendendo che, sia nel capitalismo che nel socialismo, ci sono differenze tra un lavoro ben fatto e uno malfatto), allora se gli uomini giudicano ciò, partono dall’indifferenza attuale e non si accorgono che in qualsiasi tipo di lavoro esiste questa gerarchia. Credo che non esista un essere umano che non abbia visto un caso come quello in cui l’importante scienziato X, diciamo un eminente matematico, disprezza il decano dell’Accademia di Matematica perché è peggiore matematico di lui. Invano facciamo gerarchie, invano nominiamo decano l’uno e membro l’altro, o neppure membro; perché questo disprezzo sempre esisterà.
Ritornando ancora una volta a un ricordo della mia gioventù, conobbi Lipot Fejér, quando non era ancora un cattedratico universitario e neanche un accademico. Era incredibile con quale profondo disprezzo parlava di Beke, che era ordinario e accademico, perché in una questione matematica x, che era stata scoperta da Fejér, Beke non aveva percepito che in essa in realtà c’era un problema. Adesso non oserei sostenere che questa non è una semplice questione intellettuale, bensì l’effetto del lavoro ben fatto sul pensiero dell’uomo, e se questo c’è oggi solo in alcuni circoli del sapere, allora è un nostro errore che sia scomparso nella classe operaia. Ho raccontato l’aneddoto Karikás-Haubrich, per mostrare in che modo esisteva dentro la classe operaia questa questione in quell’epoca. Se noi vogliamo uno sviluppo socialista, allora ciò vuol dire che dal buon lavoro potrà nascere la nozione di lavoro come bisogno vitale.
Naturalmente affinché il lavoro sia un bisogno vitale, sono necessarie certe riforme socialiste che riducano e indeboliscano il carattere tirannico del lavoro e la conduzione tirannica della vita. In realtà, il lavoratore deve ridurre la concezione del lavoro come lavoro forzato, che deve fare per obbligo perché altrimenti morirebbe di fame. Se questo cambia nel socialismo, e questo realmente può cambiare nel socialismo, allora avrà conseguenze socialiste quando tra gli operai, dentro la fabbrica, esisterà soltanto questa gerarchia. Questa gerarchia, naturalmente sappiamo molto bene che vale perfettamente anche nell’arte e nella scienza, e anche sappiamo di scienziati e artisti di primo piano, le cui opere sono di gran lunga peggiori che quelle di altri che sono in secondo piano. Al contrario, questa tendenza si può sviluppare. Nel sistema attuale, c’è tra gli operai una certa realizzazione meccanica del lavoro, un certo adattamento all’apparato burocratico, che dà come risultato che un operaio abbia un miglior salario che un altro.
Non dico che oggi ciò si possa evitare, ma considero un’illusione che questo possa presto o mai condurre alla trasformazione del lavoro in lavoro socialista. Così come noi ci vediamo obbligati, per non aver chiuso con l’era stalinista, a rinforzare certe tendenze nella vita quotidiana degli operai, che non portano al socialismo e che esistevano anche nel capitalismo; perché il fatto che uno abbia un automobile e l’altro no e così via, porta senza alcun dubbio a instaurare una certa gerarchia. Posso soltanto affermare che questa gerarchia non porterà mai a una gerarchia socialista, perché questa è una chiara valorizzazione esterna dell’uomo, e il criterio del socialismo è che il lavoro si converta in un bisogno vitale, ma in questo quadro questa prospettiva non si può sviluppare. È necessario che si ponga in rilievo il lavoro ben fatto e che la situazione dell’operaio nell’industria dipenda dalla bontà del lavoro che compie, perché solo dal buon lavoro potrà sorgere la dignità dell’uomo, che possiamo percepire in innumerevoli scienziati e scrittori. Considero che il lavoro si trovi nella relazione più stretta con il fatto in sé, in modo che credo che questo problema, così come sorge adesso, non è soltanto un problema di produzione e consumo – perché in realtà è una questione di miglioramento della qualità –, bensì è un cambio particolarmente importante di posizione dello stesso operaio, del lavoro con risultati semplicemente quantitativi di fronte al lavoro che crea valori ben realizzato, e il lavoro ben realizzato è categoria fondamentale della vita del lavoratore.
Credo che esista la più forte relazione tra il lavoro ben realizzato e la cultura dell’operaio. Colui che realizza il suo lavoro solo in forma meccanica, torna a casa sua dopo il lavoro e non se ne preoccupa più. Colui che si accorge – e conosco numerosi lavoratori che si rendono conto di ciò – quale sia il difetto di quella macchina e quale la sua perfezione, può molto facilmente cominciare a interessarsi di meccanica e così via; l’interesse degli operai è segnato dal loro lavoro, alla fine si accorgono che le loro conoscenze sono deficienti e ho conosciuto numerosi lavoratori dei vecchi tempi che, attraverso questa strada, sono divenuti uomini capaci. Alcuni in un modo, altri in un altro; alcuni hanno sviluppato la parte tecnica, altri la parte matematica, e altri la parte economica; ma è possibile soltanto sviluppare e svilupparsi a partire da un buon lavoro, perché entrano in rapporto i differenti fenomeni e da lì si stacca nettamente la cultura del lavoro e il circolo di interessi che trascende la classe operaia – pensiamo soltanto a partire da un tipo di operaio come Bebel per capire quanto lontano si possa arrivare.
Non è certo che qui ci sia una dualità: da un lato, Bebel è un operaio che realizza il suo lavoro in forma meccanica e, dall’altro, c’è un uomo che pensa ai problemi sociali. Colui che analizzi la biografia di chiunque di questi uomini sensibili potrà vedere che c’è una transizione tra queste cose, nella misura in cui – e credo che si possa dimostrare che anche lo stesso accade nel terreno intellettuale – un lavoratore capace può passare dal suo proprio terreno, correttamente e adeguatamente, a terreni più generali; questo succede sempre nella misura in cui realizzi bene il proprio lavoro. Un buon storico troverà più rapidamente una vera filosofia della storia che un cattivo storico. Con ciò non sostengo che non ci siano storici ignoranti che scrivano lavori sulla filosofia della storia; oggi tutto è possibile.
Se prendiamo la cultura in generale, allora, c’è da porre in rilievo sempre una connessione, perché senza la connessione, non c’è cultura in nessun posto. La cultura che si svincola da questo rimane sospesa in aria ed è un apprendistato di certe formalità che non hanno alcun significato. In tal modo credo che non possiamo immaginare la cultura operaia senza di ciò, e sono convinto che se qualche volta ci sarà una vera cultura operaia, avrà il suo effetto nelle più diverse discipline, dall’economia fino alla fisica, nella misura in cui sorgano problemi che possano risolversi teoricamente. Non dimentichiamoci, se pensiamo al sorgere della fisica moderna, di quanto stretta sia la stata relazione con il lavoro manuale di quell’epoca; da dove sorsero i problemi del lavoro manuale, o quelli che sorsero nelle comunicazioni, che costrinsero a una generalizzazione di maggior livello da parte degli scienziati.
Riguardo alla cultura, a livello mondiale, la situazione è che, al principio, tutte le personalità di maggior livello che sono in stretta relazione con la cultura locale – pensiamo soltanto ai canti e ai balli dei contadini – sono personalità locali. Presto si trasformano in grandi personalità locali e con lo sviluppo del capitalismo – visto che già si creano gli strumenti per mezzo della tecnologia – si convertono in personalità internazionali. Il capitalismo in sé è una tendenza internazionale e, così, naturalmente diviene internazionale la cultura che è in relazione con questa tendenza. In questo modo, appare quel processo doppio e in nessun modo contraddittorio nel quale ogni cultura cresce in un determinato terreno, con l’aiuto delle risposte date a problemi economici concreti – in ultima istanza, in relazione alla classe operaia – di una determinata epoca e un determinato paese; in opere d’arte, pitture, composizioni musicali, opere letterarie, ecc., i prodotti rivestono un certo significato internazionale, e lo stesso Goethe non parlò invano, agli inizi del XIX secolo, del sorgere di una letteratura universale.
Questa letteratura universale significa che le risposte culturali superiori date alla cultura cessano di essere questioni private di un gruppo ridotto e passano ad essere problemi comuni a tutta la società e sono giudicate da questo punto di vista, in modo che considero ridicolo che qualcuno prenda un’importante questione culturale come un affare di Stato; come se qualcuno, per esempio, dicesse che se ci poniamo in relazione positivamente o negativamente con Shakespeare dal punto di vista dello sviluppo del dramma, questo significa un’intromissione negli affari interni dell’Inghilterra. Già da tempo Shakespeare è al di là degli affari interni dell’Inghilterra, così come Tolstoj, Dostoevskij o Puskin sono al di là degli affari interni della Russia; e ogni questione che sorga dentro la cultura, oggi si convertirà soltanto in una questione realmente significativa quando sia capace di influire nello sviluppo della cultura al di là delle frontiere nazionali. Questa concezione è assurda: come se la critica della cultura fosse una questione nazionale. Le interferenze su temi nazionali esistono senza dubbio, perché se io, diciamo come austriaco, esigessi che l’Ungheria aumentasse o diminuisse il prezzo delle sigarette, allora certamente starei interferendo negli affari interni dell’Ungheria. Se come scrittore austriaco sostengo di considerare Ady il maggiore poeta ungherese, allora non interferirei negli affari interni dell’Ungheria.
Solgenitsyn ha effettivamente raggiunto la sua importanza nella letteratura universale da questo punto di vista. Solgenitsyn ritrae direttamente la vita russa, e critica la vita russa. Ora la situazione del socialismo in tutto il mondo, lo sviluppo dei partiti socialisti in differenti paesi, il suo potere di mobilitazione, ecc. sono questioni la cui relazione allo sviluppo russo, sorto a partire da Stalin, sarebbe ridicolo negare. Dunque se dovesse sorgere un grande scrittore che possa fare la critica di questo sistema, sarebbe qualcuno capace di farla in modo che possa scendere anche alle più piccole questioni umane, che possa dare risposte in forma indiretta alle domande di tutti gli uomini e che, sia in occidente sia nei paesi capitalistici, cerchi anche il senso della propria vita. In questo modo, Solgenistyn appartiene ancor più a quel gruppo di scrittori che nella letteratura sovietica – Gorki, Soloviev, Makarenko, ecc. solo per enumerarne i nomi disordinatamente – hanno potuto esprimere le proprie concezioni socialiste in forma tale che coloro che vivevano in paesi non socialisti sperimentassero la loro influenza nella loro vita e nella loro cultura. Solgenitsyn è uno scrittore di tal genere. E in questo senso dico che tutti hanno diritto a prendere una posizione riguardo a Solgenitsyn, secondo ciò che ritengono corretto.
Naturalmente sorge la questione se il premio Nobel possa o meno essere separato completamente dalla politica. Se prendiamo la lista dei vincitori del premio Nobel, allora osservo, cominciando con il primo vincitore del premio Nobel, Sully-Prudhomme, che nel suo caso di mostrò chiaramente una cortesia diplomatica verso la letteratura francese. Diciamo che questa è una decisione politica al cento per cento. Se considero che Thomas Mann o Bernard Shaw hanno ricevuto il premio Nobel, indubbiamente il premio a Thomas Mann non fu determinato perché in quel momento la commissione del premio Nobel avesse una qualche forma di relazione con la Germania. A partire da ciò, la questione Solgenitsyn deve anche essere considerata da questi due punti di vista, [da quello] europeo occidentale – che vede nel caso Solgenitsyn un effetto sulla propria vita – e in parte da un punto di vista puramente letterario, come un grande sviluppo letterario che è iniziato con Gorki e Solovev e che sappiamo che si trova in un vicolo chiuso ed è completamente sterile. In Solgenitsyn si vede una grande fecondità letteraria.
Indubbiamente nel premio Nobel si trovavano i due motivi. E noi non possiamo dire nulla al riguardo; è, in definitiva, una questione della letteratura sovietica, senza che con questo si scarti la possibilità di convertire questa posizione in tema di critica. Così come fece l’uomo costantemente nella storia della letteratura dall’inizio alla fine, se Lessing criticava la tragedie classique e incoronava Shakespeare e i greci, anche qui ci sarebbe una politica letteraria ed è logico che sono potuto esserci e ci furono francesi che la considerarono come un’interferenza relativa alla questione nazionale francese; secondo la mia opinione, benché si tratti soltanto di letteratura, in realtà non lo è affatto. L’aggiudicazione del premio Nobel, naturalmente, abbraccia un nazionalismo che si deve interpretare in forme molto differenti.
Sorge qui come una questione molto importante il problema della persistenza dello sviluppo, e mi sono occupato di ciò tempo fa e molte volte; allora sorse sotto la forma del sapere qual è il significato della continuità nella vita dell’uomo. In molti paesi, soprattutto nei paesi conservatori come l’Ungheria, sorge facilmente un concetto del genere, come se il mantenimento della continuità fosse simile al mantenimento dell’essenza nazionale. Se ricordiamo le ideologie successive al 1967, vediamo, in una parola, che l’antica Ungheria – intendendo con questo le oligarchie provinciali, il fidecommesso dei latifondi, i benefici della Chiesa, ecc. – non può tagliare i rapporti con l’Ungheria feudale senza tagliare i rapporti con la propria cultura. È noto che la continuità non è una posizione generale e credo che tutti sappiano che né Csokonai, né Petöfi, né Ady, né Bartok avevano questa posizione.
D’altro lato, sappiamo anche che uomini eccezionali avevano questa posizione, perché non dimentichiamoci che, quando Babits si pose contro il fascismo, per esprimere quella posizione scrisse un articolo nel quale sosteneva che non hanno nulla a che fare la questione nazionale e il mantenimento della questione nazionale; questa è una vecchia tradizione ungherese che si confronta con quei falsi concetti che vogliono spiegare l’uomo a partire dalla sua origine o del luogo che occupa nella produzione. Con ciò, Babits, quando correttamente attaccò il fascismo in gestazione, in un certo modo glorificò anche l’Ungheria successiva al 1867. A quell’ideale di sviluppo nazionale – di fronte (aggiungiamo, nel caso di Babits) a orientamenti scorretti come il fascismo e il socialismo – si riferiscono le parole di János Arany, se mi si permette di esprimere ciò in modo un poco caricaturesco (questo l’ho citato nel mio articolo su Bartok): “Se incontro un ladro di cavalli di razza e mi infanga, non mi arrabbio, mi metto da parte e pulisco lo sporco”.
Ho il sospetto che János Arany avrebbe chiamato ladro di cavalli di razza un uomo con la coscienza di Babits, per le sue tendenze al socialismo e al fascismo.
E qui si trovano la radice di tutti i problemi dello sviluppo ungherese e un punto essenzialmente importante, ossia che a eccezione di pochi uomini rilevanti, non è esistita una vera opposizione contro l’Ungheria feudale. Non si deve dimenticare che il latifondo feudale fu frazionato soltanto dopo il 1945. A partire da allora, in Ungheria ci sono due tradizioni e, secondo la mia opinione, non è senza ragione, per la nostra posizione socialista, che qualcuno metta insieme tutto lo sviluppo ungherese – come suole farlo, per esempio, la scuola di Sőtér – o che distingua in forma netta – questo bisogna dirlo pubblicamente – a tal proposito Ady e Nyugat. Perché, dato che il sufficientemente radicale Ignotus certamente esigeva che si riconoscesse legittimità unicamente alla letteratura del Nyugat insieme alla letteratura dominante, mentre Ady, riguardo a ciò, esigeva la totale distruzione del passato, tornando al “Eb ura fakó”, “Ugocsa non coronat” e ad altre questioni, sorse così una forte opposizione, la cui influenza continua ancora oggi, perché il semplice riconoscimento di una certa gerarchia è una tradizione che si è sviluppata in Ungheria dopo il 1867.
Ora, possiamo concedere a questo una copertura socialista; possiamo dire, se siamo d’accordo, che qui Rákosi in realtà si costruì il socialismo. A questo io rispondo soltanto che Ady è stato contro István Tisza e contro tutta la sua generazione, malgrado la gente di István Tisza abbia sviluppato il capitalismo in Ungheria, perché è innegabile che la generazione di István Tisza abbia posto in atto una certa progressività capitalistica. Questo non deve confonderci su questa questione e dobbiamo avere chiaro che, se vogliamo un vero socialismo, dobbiamo fare i conti con l’eredità dell’era di Rákosi. Allo stesso modo, come István Tisza non lo salva – solevo citare una frase di un seguace di István Tisza – il fatto che non soltanto era un gentiluomo, bensì che era un gentiluomo che lavorava, egualmente riconosco il malessere attuale di molta gente. Ma non voglio pronunciarmi dettagliatamente su quanto ha a che vedere con l’eredità del feudalesimo ungherese con questo malessere, benché credo che è molto più grande di quanto si immagini.
In modo che davanti a queste domande – come ci adattiamo, come ci opponiamo, ecc. – so che molti prenderanno male le mie opinioni, ma sostengo che oggi continuano ad essere attuali le discussioni di Ady riguardo all’ubbidienza durante l’era di Tisza. Il fatto che qui, tappandoci gli occhi, non si vede la deformazione del socialismo con Rákosi e nell’era di Rákosi, bensì si continua su un cammino legittimato in maggior o minor misura, del quale non si vede che sono ancora presenti i residui del conservatorismo ungherese e che qui si tratta di una lotta che pochi tengono in conto, cioè che si pongano come modelli leader come Petöfi, Bartók, Ady. Tutto questo non è una semplice questione letteraria, bensì è anche una questione considerevolmente attuale. Tra di noi, secondo la mia opinione, c’è la continuazione di quanto ho citato prima, che István Tisza è un gentiluomo che lavora.
Rákosi si pone dentro questa tradizione e dobbiamo avere chiaro che Rákosi fece una quantità di cose che sono peggiori di tutto ciò che il socialismo ha fatto nella sua intera storia. Perché, in realtà, non dimentichiamo che, se confrontiamo i grandi processi russi con il processo Rajk, nei grandi processi russi furono condannati ingiustamente Zinoviev, Bucharin, Radek, ma è assolutamente indubitabile che Bucharin e Radek fossero oppositori. Al contrario, in Ungheria fecero un enorme sterminio nel movimento operaio, uccidendo alcuni che non erano neanche oppositori. Per ciò non ho il coraggio di sostenere – so che la sig. Rajk se la prenderà a male, ma non può cambiare affatto questa verità – che Rajk era un rakosiano ortodosso. Non è certo che Rajk sia stato un oppositore. Non posso assolutamente consentire che si enumerino circostanze attenuanti di alcun genere nella questione Rajk. Se neghiamo di dire che il nostro socialismo non ha nulla a che vedere con quanto è successo a Rajk, allora rompiamo al cento per cento con tutto il sistema che ci ha portato fino a qui, quindi stiamo su un terreno socialista, e se diciamo che l’esecuzione di Rajk in realtà fu parte della costruzione del socialismo, allora stiamo dicendo un’enorme bugia.
Si percepisce anche adesso ed è parte essenziale della vita ungherese che gli uomini rompano volontariamente con l’eredità dell’era Rákosi, in modo tale che nella loro totalità, a loro volta, continuino ad essere socialisti. Pensiamo all’attuale sviluppo agricolo. L’era Rákosi fu così cattiva e condusse tutto lo sviluppo agrario in un vicolo cieco, in modo tale che il governo si vide costretto – mi piacerebbe sottolineare che questo non gli è stato mai imputato – ad appoggiare anche la produzione domestica, affinché iniziasse il ciclo produttivo dell’agricoltura. Partendo da queste possibilità liberali, si iniziò lo sviluppo agrario ungherese e tuttavia non si pose in relazione con questo punto di partenza, bensì una parte della classe contadina cercò di realizzare un sistema di cooperative, il che rappresenta un passo molto più positivo e forte verso il socialismo che la realizzazione di kolkos dell’era Rákosi. Giustamente ho letto in un giornale di oggi o ieri che da qualche parte all’interno, tre cooperative di coltivazione si sono unite affinché l’allevamento di uccelli e la raccolta delle uova ottenessero una maggiore produzione mediante il lavoro congiunto. Questa è un’opposizione socialista di fronte alla kolkosizzazione socialista scorretta di Rákosi, e non ci sono affatto segnali che dimostrino una relativa approvazione della kolkosizzazione allo stile Rákosi. La mia opinione al riguardo è che la maggioranza delle azioni che Rákosi volle realizzare nel suo tempo sono tutte cose che, per le loro conseguenze e soprattutto per le loro conseguenze per gli uomini, sono di una inefficienza senza precedenti e contro tutto ciò dobbiamo lottare.
Tutti sappiamo che tra i nostri scrittori, e soprattutto tra i nostri giornalisti, ce ne sono molti che se scrivono un articolo nel quale dicono A e ricevono successivamente un minimo segnale dall’alto, rapidamente trasformano l’articolo e dicono B, sostenendo anche che A era scorretto. Nego a tutto tondo che questa sia un’eredità che merita di essere continuata. Con uomini così non si potrà mai ricostruire il socialismo. Potranno essere nominati ministri o consiglieri, o non so che altro, ma costoro realizzeranno sempre un socialismo autoritario meccanico alla maniera di Rákosi e non un vero socialismo. Io sostengo, e non voglio intervenire sulle questioni attuali, che si dovrà rinnovare tutto l’apparato, benché si dovrebbe avere una tendenza che vada togliendo di mezzo con il tempo i seguaci di Rákosi convinti, o almeno spostarli in posti dove la loro influenza sia minore, e così via; senza di ciò non si può portare l’Ungheria alla democratizzazione, sarebbe lo stesso che avessimo voluto realizzare una democratizzazione e avessimo eletto come mezzo un’oligarchia allo stile di Mikszáth, e scelto al fanciullo Noszty come ministro degli interni affinché diriga la democratizzazione dell’Ungheria. Non dico che il fanciullo Noszty sia necessariamente un cattivo uomo, può essere finanche un uomo convinto, si può dire tutto su di lui, ma non che sia democratico.
Non ho paura che non ci siano uomini adeguati. Il fatto che il quadro dirigente attuale sia conformato da uomini della linea di Rákosi è qualcosa che non metto in dubbio. D’altro lato, sono pienamente convinto che in ogni ufficio, in ogni fabbrica ci sono molti impiegati giovani, ingegneri giovani che hanno uno spirito di riforma. La circostanza che non possano realizzarsi cambi in relazione alle questioni attuali, è qualcosa di cui non sono affatto convinto. Credo che si tratti nuovamente di quelle domande con le quali si risolvono le cose alla maniera conservatrice, per dirlo secondo la formula precedente: colui che lavora è un gentiluomo.
Allo stesso modo, la politica universitaria non è neanche omogenea, e la permanenza di questi schematismi del tipo Rákosi sorgono in un modo molto inadeguato. Se osserviamo seriamente la differenza tra i movimenti studenteschi capitalistici delle varie nazioni, è indubbio che nei movimenti dei paesi capitalistici, non in tutti i lati né conseguentemente, ma spesso, appare la ribellione anticapitalistica, cioè l’idea di una sollevazione contro il sistema. D’altro lato, – mi azzarderei a sostenere che con molte poche eccezioni – i nostri movimenti studenteschi protestano contro il basso livello delle università. E se il governo ungherese avesse realmente una posizione democratica, non soltanto come desiderio, bensì in una forma valida, dunque riconoscerebbe in questi studenti insoddisfatti i propri alleati nella riforma, e non interferirebbe su questo argomento per mezzo della polizia, e ciascun movimento studentesco non sarebbe seguito sempre da un interrogatorio poliziesco. (A questo riguardo alludo, tra parentesi, a questa questione umoristica: per molto che il governo ungherese mi rispetti, la polizia chiede a ciascun uomo se ha letto i miei libri, perché la polizia, la AVH, come conseguenza di tutto questo sistema, mi considera tanto sospettabile come – per esempio – Ferenc Fehér o Ágnes Heller. Il compagno Aczél può vedere la differenza nel fatto che il mio libro viene pubblicato e il libro di Fehér no; la AVH non fa questa distinzione).
D’altra parte, ci sono anche le tradizioni e le esperienze buone e democratiche – per esempio, quelle del 1919 e del 1945. Chiaro, non credo che adesso si possano semplicemente realizzare queste soluzioni democratiche, la cosa non funziona in questo modo. Ma è indubbio che hanno un certo ruolo orientatore e io sono convinto che ci sono molti contadini che formano parte delle cooperative e di questo lavoro di riforma, che non scrissero il libro di Ferenc Donáth sul periodo 1945-1948, ma che vivono e operano in questo senso. Si suole dire che tutte le vie portano a Roma; in un certo senso ogni pensiero conduce alla verità, qualunque sia il punto di partenza. Sarei soltanto contro un’estetizzazione del passato, che ci porti a sostenere che il kolkos rakosiano in realtà fosse una buona cosa e che abbia avuto uno sviluppo socialista. Il kolkos rakosiano era per un trenta per cento socialista, mentre il movimento attuale, diciamo, è per un sessanta o settanta per cento socialista. Un confronto di questo tipo non è corretto, secondo quanto credo, perché in queste nuove cooperative non si è ancora definito quale sia la vera relazione tra i membri della cooperativa e la direzione.
Considererei molto importante e interessante che la questione agraria fosse sottomessa a un’analisi scientifica – scientifica nel senso in cui è trattato il tema del periodo 1945-48 nel libro di Donáth – perché qui potrebbero essere messi in risalto i veri principi socialisti. Questo non si può risolvere alla buona, sarebbe necessaria una ricerca seria. Credo soltanto che, come conseguenza dell’adeguata politica di Kádár, continuata a partire dal 1957, stabilendo un’identificazione con il nuovo decreto di consegna di Imre Nagy, da allora si evidenzia da noi uno sviluppo, che – in certa opposizione all’industria e anche alla politica culturale – significa in Ungheria un avvicinamento molto più legittimo verso un socialismo democratico di quanto ci sia mai stato prima.
Ignoro se ci siano molti che pongano in risalto con tanta forza che lo sviluppo ungherese stia andando nel giusto senso per quanto riguardo lo sviluppo agrario. Dico questo senza riserve, naturalmente con l’idea che ogni questione deve ancora essere analizzata scientificamente, perché non si può apprezzare veramente un movimento tanto grande soltanto a partire dalle notizie e da alcune esperienze personali. D’altro lato si crede che questo sia positivo e credo che non lo sia. A me interessa la prospettiva democratica di queste questioni, e sono del tutto convinto – e precisamente la questione agraria è molto interessante per questo – che quando questi giovani contadini tornarono al Gruppo Cooperativo Produttivo non lavorarono nel settore migliore della agricoltura domestica. Qualcuno potrebbe pensare che coloro che se ne andarono via dalla cooperativa di coltivazione di Rákosi siano fanatici di una soluzione domestica. Tuttavia questi giovani operai non volevano che ogni contadino avesse come agricoltura domestica una vacca, bensì che la cooperativa avesse un allevamento moderno di bestiame, in modo che per mezzo della vendita di carne e altri derivati, si assicurassero maggiori entrate alle cooperative di produzione. Qui si trova un aspetto spontaneamente socialista – lo dico una volta ancora: non abbiamo analizzato adeguatamente, neppure c’è una monografia seria in preparazione, che io sappia, su questa questione contadina.
Ho tentato – non so con quali risultati – di convincere Ferenc Donáth di scrivere una monografia su questo. Qui stanno quelle tendenze di sviluppo reali – perché non si può negare che ciò di cui parlo, come sviluppo agrario, è una tendenza concreta –, che dovrebbero essere studiate e sostenute, come anche divulgate a livello nazionale. Questo è ciò che in realtà considero essenziale dal punto di vista della democratizzazione. Soltanto che questo – un’altra volta siamo di fronte a un desideratum – non si può risolvere con il fatto che siccome i contadini avanzano verso una buona politica cooperativa, allora possiamo dire che anche gli operai avanzeranno verso una corretta politica cooperativa. Oggi ancora non c’è alcuna relazione tra gli uni e gli altri.
Qui ritorno alla formulazione in indicativo e a un desideratum. Il mio desideratum è che nella questione operaia avanziamo anche sul cammino corretto, come nella questione contadina. Non posso smettere di dire, e anche i temi polacchi mi aiutano in questo, che la risoluzione scorretta per la questione operaia comporta un pericolo, e il salto è nel sindacato; naturalmente penso che non soltanto nel sindacato, bensì in tutte le questioni della vita quotidiana.
Qui sorge una questione, che nuovamente trova in relazione stretta il passato stalinista e rakosiano ed è che in realtà esiste un timore che le masse si organizzino spontaneamente. L’organizzazione si può avere finora soltanto per la linea statale e ufficiale e non deve sorgere alcuna organizzazione informale degli uomini, quindi questo si prende immediatamente come frazionismo e cade sotto il sospetto della controrivoluzione. Sono convinto che la democratizzazione della vita quotidiana può accadere soltanto se tagliamo definitivamente con questo pregiudizio proveniente dall’era di Rákosi, più precisamente dall’epoca stalinista, e permettiamo alla società, all’uomo medio, che si organizzi per la realizzazione di certe questioni concrete e importanti della vita.
Per dare un esempio che illustri la questione, diciamo che c’è una strada molto importante a Budapest dove non ci sono farmacie. Non vedo perché gli abitanti di questa strada non si possano organizzare e davanti al consiglio comunale riuscire ad avere una farmacia in questa strada. Non posso vedere in nessun modo alcun pericolo, benché questo si presenti come completamente opposto all’organizzazione dell’era Rákosi. Anche oggi dicono che ogni uomo si può lamentare, scrivere una lettera al Népszabadság, ecc. Ma sappiamo molto bene che la lettera è un pezzo di carta, che in tre giorni non esiste più; al contrario, se c’è un associazione ad hoc che si presenta davanti al consiglio comunale, non lo lascia in pace, e fino a un certo punto fa pressioni, allora presto o tardi questa farmacia apparirà e sono assolutamente incapace di darmi conto di che tipo di pericolo possa accadere al consiglio.
Questo è l’altro punto, insieme a quello del sindacato, perché in realtà il contatto di questo tipo di associazioni ad hoc con le autorità è molto più proficuo e facile, e questo presto confluisce con tutto ciò che è relativo alla democrazia, perché se ci sono numerosi movimenti di questo tipo in un collegio, allora l’uomo con il tempo saprà come il candidato, o l’ambito al quale appartiene il candidato, si mette in relazione con le domande più o meno legittime del collegio. Allo stesso modo sono a favore, e lo considero essenziale, che sorga una libertà di movimento e una democrazia di questo tipo nelle questioni della vita quotidiana, perché solo così si potranno scartare le pessime conseguenze della burocratizzazione.
Si può vedere, e questo pare essere una parte della nostra linea di politica estera, che la gente di Breznev sotto molti aspetti si vede obbligata, per così dire, a seguire una politica meno interventista. La questione cecoslovacca fu un’altra in cui sorsero grandi temi in relazione allo Stato, qui ci sono cose assolutamente locali e di breve termine – perché non sostengo che, per esempio, gli abitanti di questa strada fondino un club, eleggano un presidente e un segretario e abbiano una sede per il club, ecc.; non si tratta di questo, bensì di vedere che si possa fare fronte a un problema collettivo specifico. Quanti edifici ci sono in cui tutti gli occupanti non siano contenti del portiere dell’edificio, perché non possono unirsi gli abitanti e perché la commissione degli inquilini ad hoc non possa chiedere che questo portiere sia cambiato. Non vedo in ciò nessun pericolo dal punto di vista della Repubblica dei Consigli o del socialismo. Fin quando il portiere non sarà sostituito, il problema rimarrà irrisolto. Qui non si tratta che sorgano organi permanenti, bensì che dal punto di vista della rappresentazione dei propri interessi, le associazioni ad hoc con uno stesso obiettivo non contano con divisioni o opposizioni, bensì che la popolazione vuole far valere i propri diritti. Questo naturalmente non significa che se gli abitanti di questo edificio lo desiderino, formando una commissione, ottengano che si destituisca il segretario del Partito del collegio; questo, naturalmente, sarebbe ridicolo. E questo neanche accadrà. Naturalmente se in un collegio c’è una maggioranza in disaccordo con un segretario del Partito, allora questo dovrebbe essere tenuto seriamente in conto.
Non voglio esprimere opinioni su questioni quotidiane. Non mi considero un politico e pertanto non ho alcun interesse, per esempio, nel vedere come si trasformano le relazioni tra i collegi e le città, perché è un tema politico. Vedo l’argomento dal punto di vista della legittimazione della democrazia, e qui considererei corretto che, invece di lavorare con masse sottomesse passivamente mediante l’eccesso di dirigismo, lavorassimo, al contrario, con masse che esprimano i propri desideri ogni volta più fortemente e con più convinzione. Forse risulto troppo ottimista, ma non credo che, se il collegio entra in un determinato movimento, l’obiettivo di quel movimento sia che gli Stati Uniti invadano l’Ungheria e pongano fine al socialismo. Non credo che i cittadini vogliano ciò, bensì vogliano certe cose concrete che adesso non posso enumerare. Sono convinto che, se chiamassimo adesso una qualsiasi casalinga, lei potrebbe enumerare cinque o dieci cose che suppone siano errate. Prendendo un esempio in relazione alla quale ho una grande speranza che lo sviluppo agricolo ci possa aiutare è quella del pane tanto cattivo a Budapest. Le panificatrici statali non possono modificare questo; sono convinto che se tre cooperative produttive delle vicinanze di Pest formassero insieme una panificatrice a Pest e facessero un buon pane, allora si potrebbe risolvere ogni questione del pane a Budapest.
Per concludere con questo tema, abbiamo appena parlato sulla questione del buon lavoro, se adesso queste cooperative produttive tentassero di sostituire le panificatrici statali di Budapest, lo potrebbero fare soltanto per mezzo del lavoro ben fatto. Solo se faranno un buon pane queste panificatrici della cooperative produttiva avrà successo. Qui si vede in che misura c’è un certo socialismo spontaneo in questo sviluppo agrario e mi piacerebbe anteporre precisamente questi due temi: da un lato vediamo chiaramente che la crisi polacca è una crisi che potenzialmente potrebbe convertirsi nella crisi di qualsiasi paese socialista non democratizzato, d’altro lato, vediamo il buon processo spontaneo che è sorto da noi e apprendiamo da questo in funzione dei processi che stiamo dirigendo.
Complemento all’intervista
Tenendo conto del passato dell’uomo, in generale dominano gli schemi epistemologici. Noi marxisti dobbiamo sapere che il lavoro e le tesi teleologiche comprese nel lavoro sono la base del pensiero di ogni uomo e di ogni cultura. Allo stesso modo si deve sapere – e questo è un fatto di principio – che la produzione degli strumenti di lavoro più primitivi è anche una risposta della società a una determinata costellazione di questioni. Non è casuale, per esempio, che il lavoro si sia sviluppato molto più nelle zone temperate che nelle zone calde, dove la natura produce tante cose da sola e gratuitamente per gli uomini, e la necessità di lavorare è molto minore. C’è sempre una determinata situazione di lavoro che propone un problema al quale l’uomo deve dare una risposta.
Sono convinto che si potrebbe interpretare tutto lo sviluppo umano con il fatto che lo sviluppo del lavoro dell’uomo fa sorgere costantemente nuove domande a cui l’uomo – come soleva dire Marx – bei Strafe des Untergangs deve rispondere. Da queste domande deriva il perfezionamento del lavoro, ma anche la conoscenza, così come sosteniamo che, nella arte della costruzione, il parallelismo, le linee parallele o gli angoli retti abbiano un ruolo preferenziale, questo è stato nuovamente una necessità per l’umanità e non si esclude che ogni nostra conoscenza geometrica sorga da questi problemi o per lo meno è molto probabile. Non è una supposizione probabile – come se sapessimo che l’uomo primitivo di quell’epoca già fosse membro dell’Accademia – che all’uomo primitivo fosse interessato in sé sapere cosa è un triangolo o un quadrato. Tutto questo sorge nella vita come problema e si deve risolverlo nella vita con lo sviluppo della conoscenza; cioè con lo sviluppo della cultura. Credo – in opposizione alla concezione propria dell’epoca di Cartesio, che la mente dell’uomo e, perciò, la sapienza dell’uomo sono una qualità primitiva – che la mente umana e la conoscenza umana debbono partire dal metabolismo dell’uomo con la natura – Stoffwechsel des Menschen mit der Natur –, da qui sorgono i problemi ai quali si deve rispondere bei Strafe des Untergangs. Per questo l’uomo, per la sua condizione sociale, è un essere capace di dare risposte – e adesso nuovamente non si deve interpretare la risposta in forma di una volgarizzazione epistemologica, perché se espongo la risposta in modo che a scuola il maestro chieda e gli alunni rispondano, allora la risposta avrà un ruolo secondario. Se espongo la risposta così come è nella realtà, se dico che la società si sviluppa, la società e lo sviluppo del lavoro formulano determinati problemi ai quali bei Strafe des Untergangs si deve rispondere, allora le risposte non supporrebbero la disistima dell’iniziativa, bensì della sua concretizzazione. L’uomo non prende l’iniziativa con la sua mente e con la sua conoscenza, bensì in relazione con la propria vita; per risolvere i suoi problemi ha una reazione concreta; reazione concreta in ungherese si dice váloszolni.
L’uomo, intellettuale o operaio, con i suoi bisogni vitali, fa uso della propria cultura. È del tutto chiaro che in una università dove – come nella maggioranza delle università tedesche – c’è una distribuzione del lavoro assolutamente stretta, mai accadrebbe a un docente di conoscere i problemi delle cattedre vicine. Dove gli alunni formulano domande, come per esempio, domande sociologiche in letteratura, ecc. è inevitabile che il docente si occupi di queste questioni. Pertanto non credo – con molte poche eccezioni, che neanche importano – che gli uomini accedano all’ampliamento della propria cultura o a conoscenze in modo diverso da come fanno con i problemi personali. Sulla base di ciò, c’è uno sviluppo democratico nel paese che dà voce agli operai in determinate questioni produttive, quindi, senza alcun dubbio, crescerà l’interesse degli operai alle questioni tecnologiche in relazione con la produzione e alle questioni economiche. Penso che questo sia qualcosa che si intende nella misura in cui essi hano voce su una questione: alla maggioranza degli uomini piace informarsi su tale tema e con ciò stanno ampliando la loro cultura. Sono convinto che la democrazia ha la più stretta relazione con la cultura.
Mi piacerebbe aggiungere che soliamo osservare i tempi passati con un’astrazione sociologica, quando per esempio diciamo che l’era feudale non è stata un’epoca democratica. Guardando alla totalità della popolazione questo è certo e indubbio. Ma se pensiamo allo sviluppo ungherese, in una eademque nobilitas e teorie simili, è indubbio che dentro l’aristocrazia c’è stata una determinata democrazia; anche in Ungheria, prima della Riforma e durante la Riforma, rimaneva ancora in vigore il riconoscimento di una relativa equità di ranghi tra la piccola e la grande aristocrazia. A partire da questo non si può – dal punto di vista della cultura – vedere semplicemente la situazione di tutta la società, bensì osservare certe classi e percepire, dentro le classi, quali possibilità di sviluppo democratico ci siano. In questo senso, si deve riconoscere che, nello sviluppo dell’aristocrazia, ci sono certe tendenze democratiche che, tuttavia, sono al limite di una eademque nobilitas. Neppure è accaduto di concedere unicamente diritti democratici ai cittadini, al contrario, la piccola aristocrazia ha preteso i suoi diritti democratici rispetto alla grande aristocrazia. Credo che se guardiamo alla questione da questo punto di vista, la cultura e le conoscenze di un settore, senza alcun dubbio, aumentano o diminuiscono insieme con la democrazia. Se confrontiamo, per esempio, il livello culturale della piccola aristocrazia provinciale, nell’epoca degli Asburgo, prima dell’indipendenza dai turchi, allora è indubbio che la piccola aristocrazia provinciale era molto più colta nella Riforma, più colta che nel tempo passato, e questo è in relazione con il fatto che aveva lottato e aveva ottenuto avanzamenti democratici rispetto alla grande aristocrazia.
In tal senso penso che – nella misura in cui l’uomo estrae la sua capacità e la sua cultura dalla sua azione nella società e dalla ripercussione sulla sua persona – è indubbio che, in generale, per lo sviluppo culturale è favorevole la strutturazione democratica della società o la sua lotta per la democrazia. Qui, naturalmente, mi piacerebbe riferirmi in generale al fatto che non si deve andare verso una sociologia meccanicistica, secondo la quale ogni democratizzazione farà diventare ogni uomo necessariamente più colto. Sappiamo molto bene che nella Riforma esistettero anche i Pató Pál. Questo, tuttavia, non toglie che l’aristocrazia del 1848 fosse più colta che l’aristocrazia provinciale del 1780. Il punto massimo della cultura di Roma fu l’epoca delle grandi sollevazioni, dopo le guerre puniche, quando si succedevano grandi lotte per la democratizzazione, e non è improbabile che già durante l’epoca di Augusto e, soprattutto, durante l’impero, quando l’influenza democratica dei cittadini romani era nulla, si sia iniziata la straordinaria decadenza della cultura romana. Se guardiamo ciascuna classe da questo punto di vista, potremmo vedere molto chiaramente le differenze. È particolarmente chiara la relazione tra cultura e sviluppo democratico nel caso delle classi oppresse dopo una rivoluzione. Pensiamo al grande programma di Lenin nel 1917 e non ci dimentichiamo che Lenin pose la soppressione dell’analfabetismo tra i punti principali e in varie occasioni disse che la conversione della classe dei contadini alla forma delle cooperativa era possibile soltanto con la lotta contro l’analfabetismo. Lenin vedeva, a sua volta, la relazione inseparabile tra l’elevamento culturale dei contadini e l’organizzazione democratica della vita contadina.
Quanto alla possibilità che l’operaio attuale, sulla base della cultura, intervenga nel processo produttivo, credo che c’è da distinguere due temi. È assolutamente indubbio che l’operaio attuale ha molte poche possibilità di intervenire nella fabbricazione e nel disegno di un reattore nucleare, molto meno che nelle questioni produttive dei tempi del capitalismo incipiente. In questo senso, il capitalismo senza alcun dubbio ha frenato l’iniziativa lavoratrice. D’altro lato, ci sono molti anni di esperienza riguardo a quale sia lo strumento o la macchina da installare in una fabbrica, c’è una grande quantità di istanze tra il disegno e il lavoro realmente ottimo. Credo che un buon operaio riconosca più rapidamente queste istanze che un buon ingegnere. A partire da ciò, naturalmente l’operaio non può avere iniziativa per esporre le proprie opinioni su quali macchine producano le fabbriche di macchine; tuttavia, sono convinto che, sulle macchine più delicate, i buoni operai possano forse giudicare meglio che gli ingegneri certe possibilità per il loro massimo utilizzo.
Il livello di dispiegamento della capacità e dell’attività dell’operaio è qualcosa che dipende completamente da noi. Possiamo organizzare una fabbrica in modo che l’operaio non abbia nessun intervento e, per tale ragione, non gli interesserà più guadagnare dieci fiorini più o meno; diversamente, possiamo organizzare la fabbrica in altra maniera. Non nel modo che installino macchine e si chieda agli operai di dire se siano buone o no quelle macchine, perché gli operai allora non diranno nulla, bensì promuovendo uno spirito tale che ogni operaio abbia diritto a partecipare a una critica produttiva sulle macchine istallate. In questo caso sorgerà una critica operaia e se questa avrà un risultato – intendo con ciò che si arrivi a un risultato positivo e gli operai che fanno la critica siano beneficiati da determinati vantaggi – allora senza dubbi crescerà tra gli operai l’ambizione a fare questo tipo di cose.
Ma è dubbio che ciò sorga in forma spontanea. Tuttavia, queste sono situazioni che si possono risolvere con un controllo sociale. Se il sindacato realmente pratica un controllo sociale in relazione alla situazione dell’operaio dentro la fabbrica, allora il sindacato ha la possibilità di evitare che un operaio soffra svantaggi, dovuti a una critica troppo severa riguardo a una macchina. Ma, per questo abbiamo nuovamente bisogno di una democrazia sindacale, perché se sotto il sindacato attuale l’operaio soffre una diminuzione del suo salario o un richiamo, allora, naturalmente, non si presenterà alla prossima occasione.
È assolutamente necessaria la connessione tra la democrazia e questo tipo di interventi – perché è qualcosa che tutti hanno sperimentato, dato che tutti quelli che, per esempio, conoscono la scuola elementare o secondaria, possono dire che dipende in fondo dal carattere del docente se gli alunni rispondono alle sue domande o no. Se gli alunni sperimentano in un primo momento che ricevono un voto più basso quando partecipano, allora non parteciperanno; invece, se vedono che il docente dà certi vantaggi agli alunni che partecipano, allora lo faranno. Non si può dire che queste cose succedano in forma puramente spontanea, tutti quello che conoscono la scuola sanno che la personalità del maestro ha molto a che fare con questo. Semplicemente questo è il criterio che si deve tenere in conto nell’elezione dei leader. Oggi, il criterio dell’elezione è decidere quanto abilmente qualcuno, dal suo collegio, può farsi notare nella provincia; dalla provincia dirigersi verso l’alto, fino ad arrivare al livello più alto. Oggi abbiamo un’organizzazione burocratica assolutamente rigida, dove l’importante è la sottomissione esercitata al posto giusto e la critica e la partecipazione quando le autorità superiori lo decidano – perché non dimentichiamoci che se qualcosa di questo appare sulla stampa, allora si decide, in qualche modo, che tale o talaltro consigliere sia licenziato. Allora convochiamo la gente e in ultima istanza agiamo democraticamente. Riguardo alla partecipazione della gente nella presa di decisioni, sorge la domanda riguardo a quale sarà la reazione politica.
La reazione popolare non può mai essere calcolata al cento per cento. Se le cose rimangono così, allora senza dubbio si deve avere questa difficile scelta tra la rassegnazione e lo sciopero spontaneo. È molto complicato definire, in una democrazia, la rapidità con la quale la classe operaia supererà questa inattività di vari decenni per ottenere nuovamente una coscienza attiva, giacché questo dipende da due cose. Una è come si sviluppa questa attività dall’alto, l’altra, come reagisce davanti a questo la classe operaia. Seguendo le mie inclinazioni, sono ottimista riguardo a ciò, e il mio ottimismo si rafforza perché, in questo senso, la classe contadina prese una decisione intelligente. Vedo questo molto possibile nel caso degli operai, ma nuovamente si deve aggiungere: è possibile. Nessuno può sapere in anticipo come reagirà una classe di fronte a una determinata situazione. Adesso dal punto di vista internazionale, credo che, nelle democrazie popolari minori, esiste la possibilità di manovrare tra un massimo e un minimo in vista di una vera decisione. Vediamo che, in rapporto al caso dei cecoslovacchi, che succederà qualcosa soltanto se le relazioni economiche e sociali obbligheranno i compagni russi alla realizzazione di una democrazia. Per adesso non vedo alcun segnale di tutto ciò.
Non ha senso parlare qui di libertà in astratto. Se si tratta della questione della libertà, allora considero che si debba tornare alla questione elementare ed è che, realmente, in principio esisteva, dentro il lavoro, una relativa libertà. Faccio l’esempio più semplice: quando gli uomini non fabbricavano ancora i loro strumenti, ma sceglievano certe pietre per realizzare il loro lavoro, se in qualche posto c’erano dieci pietre, avevano allora la libertà di scegliere la loro pietra tra queste. Parlare di libertà è una generalizzazione epistemologica.
In realtà non esiste un’attività umana dove non ci sia un certo principio di libertà. Questo principio di libertà non ha, tuttavia, un carattere generale; lo si può vedere più chiaramente nel lavoro, dove lo stesso processo di sviluppo sociale amplia e simultaneamente riduce il problema. In realtà, c’è da concepire lo sviluppo del lavoro tenendo conto che, in certe cose, è molto probabile che si decida in un grado molto primitivo quale sia la soluzione più adeguata. E a partire da questo, quando c’è la soluzione più adeguata – questo si può verificare nella storia dell’uomo –, gli uomini la scelgono e non pensano più ad essa. D’altro lato, da questa soluzione sempre si originano nuovi problemi, nei quali un’altra volta c’è un certo margine di libertà.
Diciamo che il lavoro comincia a trasformarsi in lavoro per molti a partire dalla divisione del lavoro, e che tale divisione del lavoro deve essere diretta da certe persone. Presto si impongono, certamente, soluzioni di routine, le quali si affermano e non cambiano più; però, con l’aiuto di queste si può lavorare meglio di prima e nuove forme possono sorgere in continuazione. Qui con la distribuzione del lavoro sorgono, a loro volta, nuove possibilità di libertà e nuove restrizioni. Se la distribuzione del lavoro è generale e diventa sociale, sorgono, a loro volta, nuove libertà e nuove restrizioni e da questo punto di vista sarebbe ridicolo dire che c’è uno sviluppo chiaro e lineare verso la libertà, perché è indubbio che già il capitalismo, e presto la trasformazione dell’economia capitalista in economia socialista, dividano la libertà da molte questioni che cento anni fa dipendevano da una decisione libera. D’altro lato, allo stesso tempo – liberato l’uomo dal legame del lavoro primitivo – appare un terreno sempre più di maggiore libertà.
E in questa forma credo che non si dovrebbe parlare della libertà al singolare, bensì solamente al plurale, allora potrà vedersi su quante forme di libertà conta l’uomo nei differenti campi della sua attività; questo è naturalmente molto variabile secondo le epoche. Si deve guardare alla questione dal punto di vista che questa produzione dipende totalmente dal suo sviluppo, dallo sviluppo della distribuzione del lavoro, dell’organizzazione legale della società e da molte altre cose, per cui direi che non si deve parlare di libertà, giacché una tale libertà non esiste, bensì da quali nessi e da quali forme di libertà sorga in relazione all’attività dell’uomo e dalla relazione tra queste forme di libertà, analizzando l’utile e il pregiudizievole per la cultura dell’uomo.
La libertà politica è un grado sommamente alto e importante della libertà sociale, un grado che tematizza la questione dell’ordine giuridico della libertà sociale, perché in una democrazia civile l’ordine giuridico è materia parlamentare. Al contrario, qui dove sorge la libertà, sorge anche la limitazione della libertà nella società civile, per esempio durante il capitalismo, quando si stabilisce una libertà formale di primo ordine, che in realtà si potrebbe dire non corrisponda affatto a nessuna libertà. Diciamo, per esempio, che secondo la costituzione nordamericana, qualunque cittadino nordamericano può candidarsi come presidente. Tuttavia, sappiamo molto bene che in ogni elezione ci sono due o tre candidati, secondo quanto denaro dispongono per finanziare l’elezione. La questione della libertà e della mancanza di libertà deve essere riconosciuta nella esperienza sociale concreta, senza la quale – e questa è la parte debole di tutte le argomentazioni capitalistiche – tutta la libertà civile si converte in un che di insensato, quindi rimane una libertà assoluta che, in realtà, corrisponde a un grado nullo o minimo della vera libertà.
Alla stessa maniera in cui, secondo la mia opinione, non soltanto c’è da porre la libertà al plurale da un punto di vista metodologico generale, bensì anche dal punto di vista della quantità di libertà in differenti regioni. Prendiamo, per esempio, un argomento come quello della Corte di Giustizia della democrazia tedesca. Qualcuno che è sotto processo per un divorzio ha molte meno libertà nel processo di divorzio di colui che sta portando i suoi capitali in Svizzera eludendo le tasse, il quale in realtà è tutelato dalle leggi e nulla limita la sua libertà di portare capitali in Svizzera; invece, se vuole divorziare ci sono certe regole che lo limitano.
Quindi, dentro uno stesso paese e uno stesso ordinamento giuridico ci sono enormi differenze tra le forme di libertà, nella misura in cui una società permette tanta libertà quanto ne considera vantaggiosa per il mantenimento e il buon funzionamento di quella società, cioè la libertà necessaria per il corretto funzionamento dal punto di vista della classe dominante.
Da questa prospettiva, non c’è differenza tra il diritto socialista e quello capitalista, anzi non parlerei di diritto socialista e qui mi rimetto a Marx. Nella Critica al programma di Gotha, Marx dice molto chiaramente che il diritto dominante nel socialismo è ancora il diritto civile, pur senza la proprietà privata, perché questo lato formale del diritto fu sviluppato dalla civiltà capitalistica e questo senza dubbio rimane nel socialismo in quanto diritto. È indubbio che non c’è un diritto socialista, bensì che lo sviluppo del socialismo verso il comunismo creerà uno Stato tale nel quale non ci sarà la necessità del diritto. Sicché non credo che da questo punto di vista si possa parlare di un diritto socialista speciale.
La libertà si organizza sempre secondo i bisogni di un certo strato o classe dominante. Questa presto potrà essere scalzata apertamente dalla lotta di classe. Dobbiamo soltanto sapere che, benché sia inevitabile economicamente o socialmente che la classe dominante decida costantemente su quella libertà, allo stesso modo è possibile che la classe dominante, disattendendo ai propri interessi, decida scorrettamente riguardo a questa. Se soltanto pensiamo a qualcosa come il diritto di veto della nobiltà polacca, lì la nobiltà inventò un sistema di diritto tanto ampio che in realtà scalzò le proprie possibilità di azione. Questo è un esempio molto evidente, credo che nessuno potrà negarlo; anche se, in generale, questo è abbastanza improbabile. Ma il fatto che sia improbabile non significa che sia impossibile, perché la classe dominante, ogni volta che decide qualcosa si confronta sempre con un’opinione alternativa riguardo a quanto va a decidere. E questa decisione può essere buona o cattiva, e se è cattiva, può essere rimediabile o irrimediabilmente cattiva.
Queste alternative sussistono per tutti i fattori della società e sarebbe un feticismo ridicolo dimostrare economicamente che, quando la classe dominante decide su una questione di questo tipo, allora non ci sono alternative nella sua decisione e non c’è possibilità che la classe dominante, nella credenza che stia ampliando al massimo i suoi diritti, problematizzi questi al massimo. Queste decisioni portano sempre a due possibilità, e la domanda e la risposta concrete sono la forma in cui reagisce in concreto una classe o un paese davanti a questa domanda.
Se prendiamo un esempio molto acuto – il 1848 ungherese e la posizione di Iancu sulla questione della nazionalità rumena –, non si può dire in assoluto che fin dal principio era impossibile che Kossuth accettasse quel patto. Kossuth aveva davanti a sé l’opzione di decidere se accettare o no la questione Iancu. Quando non l’accettò, allora si creò una situazione irreparabile per un tempo estremamente lungo. Neanche qui si può dire che questa situazione irreparabile necessariamente debba durare per sempre. Illyés vede la nazione come qualcosa di relativamente autonomo dove la storia e gli errori commessi durante la storia non possono cambiare essenzialmente.
Considero questa una concezione errata, perché qualunque sia la quantità di ragioni per le quali lo strato dominante in Ungheria non ha mai preso una decisione che sia confacente alla nazionalità ungherese, la conseguenza inevitabile fu che, nel 1918, l’Ungheria si divise e non credo che si possa vedere un cambio di questa situazione nel tempo. A Illyés sarebbe piaciuto svincolare questa conseguenza. C’è una cosa nella quale ha relativamente ragione, ma molto relativamente, ed è che in realtà non è possibile giustificare moralmente queste cose in retrospettiva. Come condannare Kossuth per questo e per altro. Al contrario, il distacco dalla giustificazione morale non svincola dalle conseguenze. Intendo per conseguenza qualcosa di tanto semplice come, supponiamo, il fatto che me ne vada a passeggiare, cada e mi rompa una gamba. Ma, dicendo che sono caduto e mi sono rotto una gamba, alludo a un fatto determinato che ha le sue conseguenze per sei settimane, due mesi, cinque mesi e così via.
Nel destino del popolo ungherese, c’è stata una grande quantità di decisioni che, per un tempo determinato, rese impossibile buone relazioni tra gli ungheresi e le altre nazionalità. Per cui sarebbe ridicolo dire, per esempio, che la posizione di Oskár Jászi nel 1918 di fronte alla Svizzera orientale sia stata un assurdo a limine. È stato un assurdo perché come conseguenza della politica continuata dal 1848 – per citare un numero qualsiasi – tra gli abitanti dell’Ungheria c’era, in totale, tra le 500 e le 800 persone che erano d’accordo con Jászi e i contadini rumeni o slovacchi non avevano la minima idea che esistesse qualcuno chiamato Oskár Jászi che si fosse espresso in quei modi. Allora fu una posizione teorica vuota che non ebbe alcuna influenza sulle masse popolari; se Kossuth avesse concepito la sollevazione contro l’Austria del 1848 come un movimento di tutti gli ungheresi e una cooperazione tra ungheresi e le altre nazionalità contro l’Austria, questa avrebbe avuto le sue conseguenze. Sicché riguardo a Illyés si deve rilevare questa circostanza causale che un fatto, qualsiasi sia il modo in cui lo valutiamo, moralmente o no, ha inevitabilmente delle conseguenze. E lo sviluppo dell’Ungheria, senza alcun dubbio, è sorto da queste conseguenze. L’ultimo fatto di questo tipo avvenne quando, ai tempi di Horthy, si è presentata la possibilità che l’Ungheria rompesse l’alleanza con Hitler e lasciasse entrare i russi, indubbiamente in questo caso la divisione delle nazionalità dell’Ungheria sarebbe stata diversa dall’attuale.
Non ne faccio una questione morale, dico semplicemente che un fatto ha le sue conseguenze. Se io non vado a passeggiare, allora non mi romperò la gamba. Credo che Illyés e i suoi seguaci si sbagliano quando credono che si possa giudicare soltanto da un punto di vista morale politico. Si deve giudicare anche da questo punto di vista, perché si ripercuoterà nelle nostre azioni future. Indipendentemente da ciò, i fatti puri hanno le proprie conseguenze ed esercitano un ruolo determinante sul destino di tutta una nazione. Si può approvare o meno che il popolo ungherese si sia stato diviso, ma secondo la mia opinione non si può dire che questo sia accaduto indipendentemente dal 1848, anzi, direi che è conseguenza della politica realizzata a partire dalla riunione internazionale di Pozsony del 1890.
Sulle questioni politiche di carattere personale
Se volessi scrivere qualcosa della mia relazione con Imre Nagy devo sempre considerare Imre Nagy come un uomo di buone intenzioni, comunista, inoltre intelligente e abbastanza capace sulla questione agraria, ma in realtà, egli non ebbe mai un vero programma di riforme. E qui c’è qualcosa di certamente tragico, perché se un paese è maturo per le riforme e sopraggiunge un movimento che colloca qualcuno davanti a un momento decisivo, e quell’uomo non è capace di presentare una proposta di riforma reale, allora sopravviene una situazione tragica, la quale, nel caso di Imre Nagy, lo portò addirittura alla morte.
Per quanto mi riguarda, io ero all’opposizione a causa della sua mancanza di programma. Mi opposi al regime di Rákosi e tutti lo sanno. Quando si resero pubblici i documenti del XX Congresso, ci fu una sessione nell’università, dove dissi che non consideravo corretto che si riducesse questa questione al culto della personalità, sicché ero per la continuazione delle linee fondamentali del XX Congresso e, proprio perché ero a favore di ciò, vedevo Imre Nagy molto scetticamente e criticamente. I giovani si volsero a me – lo facevano molto spesso allora – perché era impossibile che tra Imre Nagy e me non ci fosse alcun legame. Mi piacerebbe aggiungere, per chiarirlo, che non mi incontrai mai con Imre Nagy durante il suo incarico come Primo Ministro; per la prima volta mi incontrai con lui quando mi elessero al Comitato Centrale, il 23 ottobre 1956.
I giovani reiteratamente mi consultavano desiderando che sorgesse un contatto tra Imre Nagy e me e solevo rispondere che Imre Nagy era distante da me quanto io da Imre Nagy. Non era per superbia che non andavo a vederlo e pensavo che era lui che dovesse venire a vedermi; bensì capivo che se fossi andato a vederlo, allora sarei caduto in quel mondo di adulatori di Don Imre, e se avevo idee contrarie, semplicemente mi avrebbe detto: “Se non le piace, allora se ne vada”. Invece, se Imre Nagy fosse venuto a vedermi, allora gli avrei detto: “Coopererò con lei soltanto quando avrà un programma concreto su come democratizzare l’Ungheria, seguendo le linee fondamentali del XX Congresso. Fin quando non esiste tale programma, non ha alcun senso che conversiamo”. È evidente che questo aveva un significato politico ed è per questo senso politico che io non credevo possibile che un comunista, il 23 ottobre, resistesse a trovare una qualche relazione con ciò e imponesse l’ordine. Mi riferisco qui nuovamente a qualcosa che tutti sanno, o che devono sapere, ed è che quando Imre Nagy si ritirò dal Patto di Varsavia, Zoltán Szánto ed io ci opponemmo.
Non ho mai nascosto il fatto che la mia entrata nell’ambasciata di Jugoslavia fu un errore, anzi l’unico momento della mia vita del quale posso dire che presi una decisione importante in una forma completamente brutale per ragioni umanamente stolte. In realtà, il tema fu che ci telefonarono durante la notte, ero sveglio e posso assicurare a tutti che se mi avessero chiamato alla mattina non sarei entrato nell’ambasciata di Jugoslavia. Questo lo seppi la mattina seguente e tutti sanno molto bene che dal primo momento, quando fu possibile che ci ritirassimo dall’ambasciata, Szánto, Zoltán Vas ed io volemmo andar via, solo che la polizia ce lo impedì e presto ci unì a Imre Nagy e alla sua gente. Faccio una distinzione: all’ambasciata di Jugoslavia sono entrato io, lì sono stato detenuto insieme a Imre Nagy e poi deportato in Romania. Questa è una grande differenza. Quando a Budapest mi dissero che, se non ero sostenitore di Imre Nagy, avrei dovuto testimoniare contro di lui, così come avevano fatto gli altri, allora risposi che se Imre Nagy ed io avessimo potuto passeggiato liberamente per Budapest, allora sarei stato disposto a parlare politicamente contro di lui con totale chiarezza, altrimento io non avrei testimoniato contro il mio compagno di prigione. Fin quando ciò non si fosse realizzato, avrei considerato il mio elegante luogo di detenzione in Romania come un posto dove Imre Nagy ed io eravamo detenuti. E sotto tali condizioni, non ero disposto a parlare di Imre Nagy, e quando ho parlato, mi sono riferito alla mia propria situazione, rilevando – credo che tutti oggi lo sappiano – che non appartenevo al gruppo dei seguaci di Imre Nagy.
A quel tempo, ancor più che adesso, ero un ideologo isolato, non appartenevo al gruppo dei kadaristi – allora ancora funestato da elementi estremisti – e neanche appartenevo al gruppo di Imre Nagy. A partire da ciò, ogni volta che mi riferivo a questo tema, rilevavo sempre la mia posizione personale. Questo è un fatto che non è documentato, perché non si può qualificare affatto la mia conferenza all’Accademia Politica nel 1956 né a sostegno né contro Imre Nagy, bensì come la posizione di un ideologo davanti alle questioni sorte in quell’epoca. Talché potevo dire categoricamente che non appartenevo né ai seguaci né agli oppositori di Imre Nagy.
D’altro lato, il mio allontanamento dalla politica non iniziò allora. Quando si sviluppò la discussione di Rudas, ho approfittato per allontanarmi dalla vita politica attiva e, a partire da questo, non mi rimase altra funzione che quella di assumere la presidenza dell’Accademia. Presi parte al movimento per la pace, rinunciai a ogni altra funzione e fui messo da parte e in quel tempo scrissi la mia Estetica e altre cose. Cosicché, in realtà, si può dire che la mia funzione unicamente di ideologo nel Partito ungherese è qualcosa che iniziò già con la discussione con Rudas nel 1959. Questo non è un fenomeno che data 1956. Quindi chiunque può constatare che non feci mai parte di quei movimenti oppositori, in forma di proteste, precedenti al 1956. Il che non significa che fossi d’accordo con Rákosi.
Non ho mai ammesso, né mai lo farò, che io abbia avuto qualche tipo di contatto ideologico con Imre Nagy. Con ciò non voglio dire nulla di male su questa persona, perché per esempio quando nel 1929 stavo lavorando illegalmente in Ungheria, operavo e bene con Imre Nagy. Non c’era dunque alcuna relazione conflittuale tra di noi, soltanto che ciascuno di noi aveva un proprio punto di vista e le proprie linee fondamentali, i quali non furono mai compatibili.
Per ciò che riguarda gli avvenimenti successivi: quando realizzarono questo nuovo meccanismo, allora ebbi una conversazione con i compagni e, dopo un mutuo accordo, concessi un’intervista all’Unità, dove dissi che consideravo corretto questo passo, perché dopo di ciò, se lo avessimo realizzato, sarebbe iniziata la democratizzazione dell’Ungheria e lo sviluppo del marxismo. Questo lo dissi nell’intervista all’Unità e presto seguirono le conversazioni che portarono alla mia affiliazione al Partito ungherese. Mi piacerebbe qui rilevare che non ho mai presentato le mie dimissioni dal Partito. Quando tornai dalla Romania, scrissi una lettera al Comitato Centrale, il cui contenuto approssimativamente era che ero stato membro del Partito da tale a tale data, che tutti conoscevano la mia posizione, perché era sempre stata espressa apertamente, per cui chiedevo la mia affiliazione al Partito. Non ricevetti risposta. Quando dopo il 1966, dopo questa sollecitazione, si riallacciarono le conversazioni, allora tornai a inviare la stessa lettera al Comitato Centrale con l’aggiunta che non avevo ricevuto risposta alla mia lettera del 1957, e forse le condizioni erano tali che né l’allontanamento dal Partito, né il mio ritorno ad esso, avessero relazione diretta con la questione Imre Nagy.
Ho avuto pochi contatti con il compagno Kádár. Egli forse ricorda quando, dopo il 1945, i due Partiti, comunista e socialdemocratico, ancora in concorrenza, sorse un comitato nel quale c’erano 4-5 socialdemocratici e 4-5 comunisti che si riunivano una volta al mese, prendendo un caffè, per conversare in termini amichevoli sui contrasti e le differenze che c’erano tra i due partiti, cercando possibilmente di minimizzarli e di regolarli. In quel comitato, ero insieme a Kádár e mi sono fatto un’opinione molto favorevole sulla sua persona. A partire da allora, non sono tornato ad avere nuovi contatti con lui. Ma ho l’opinione che appartiene a quel ridotto gruppo di operai intelligenti che non hanno perso il loro carattere operaio per l’eccitazione del potere. Questa opinione la sostengo ancora. Kádár da operaio è diventato dirigente, senza convertirsi in un burocrate nel corso di questo processo.
