di György Lukács
[Grand Hotel „Abgrund”, Világosság, no.8/9, 1977, p.572-79; trad. it. in La responsabilità sociale del filosofo, a c. di V. Franco, Pacini Fazzi, Lucca 1989]
Si ringrazia Toni Infranca per aver messo a disposizione questo testo.
Hans de Bruijn – Hotel Abgrund
Infine, nei periodi in cui la lotta di classe si avvicina al momento decisivo, il processo di dissolvimento in seno alla classe dominante, in seno a tutta la vecchia società, assume un carattere così violento, così aspro, che una piccola parte della classe dominante si stacca da essa per unirsi alla classe rivoluzionaria, a quella classe che ha l’avvenire nelle sue mani. Perciò, come già un tempo una parte della nobiltà passò alla borghesia, così ora una parte della borghesia passa al proletariato, e segnatamente una parte degli ideologi borghesi che sono giunti a comprendere teoricamente il movimento storico nel suo insieme.
K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito Comunista.
Hell wogt der saal vom spiel der seidnen suppen.
Doch eine berg ihr fieber unterm mehlle
Und sah umwirbelt von den tollen gruppen
Dass nicht mehr viel am aschermittwoch fehle.
Sie schleicht hinaus zum öden park, zum flachen
Gestade. winkt noch kurz dem mummenschanze
Und beugt sich frostelns übers eis. ein krachen
Dann stumme kälte, fern der ruf zum tanze.
Keins von der artigen rittern oder damen
Ward sie gewahr bedeckt mit tang und kieseln.
Doch als im frühling sie zum garten kamen
Erhob sich oft vom teich ein dumpfes rieseln.
Die leichte schar aus scherzendem jahrundert
Vernahm wohl dass es drunten seltsam raune.
Nur hat sie sich nicht sehr darob gewundert
Sie hielt es einfach für der wellen laune.
S. George, Die Maske
L’accostamento di queste due citazioni sorprenderà sicuramente la maggior parte dei lettori. In effetti, esse possono andare insieme solo in quanto sono entrambe espressione chiara e pregnante dei due poli del movimento di dissoluzione ideologica di una classe dominante in un periodo di crisi rivoluzionaria. L’intellighenzia, cioè quello strato della società che a causa della divisione sociale del lavoro fa della produzione e della propaganda ideologica un’occupazione di vita, il fondamento materiale e spirituale della propria esistenza, reagisce con straordinaria prontezza e sensibilità a tutte le svolte che si compiono nella realtà materiale della società. Ma proprio perché fa della produzione della ideologia la sua massima occupazione, all’interno della società di classe essa reagisce sempre con una falsa coscienza; e tanto più è falsa quanto più è sviluppata la divisione sociale del lavoro, quanto più è avanzata la dissoluzione materiale della classe dominante. La divisione sociale del lavoro comporta necessariamente che gli ideologi si ricolleghino sempre alle ideologie immediatamente precedenti o contemporanee, che la loro critica del presente si compia nella forma di una critica delle ideologie presenti e passate. E nella maggior parte dei casi non è una faccenda semplicemente formale. Il produttore borghese di ideologie, proprio in ragione delle necessità materiali della sua situazione sociale, è vissuto nell’illusione che le trasformazioni sociali siano nella loro essenza trasformazioni ideologiche e che, in ultima analisi, vengano da queste provocate. Da questa illusione deriva anche la sua credenza del ruolo guida, a livello sociale, dello strato a cui appartiene. Dalla contraddizione tra questa illusione e la situazione materiale del suo sorgere e della sua esistenza deriva una delle cause più importanti delle oscillazioni di questa intellighenzia. Reagendo ai rapidi alti e bassi dello sviluppo economico, della lotta tra le classi decisive della società – la borghesia e il proletariato – con straordinaria rapidità e violenza, e tuttavia con più o meno falsa coscienza, essa da un lato rispecchia l’oscillazione della piccola borghesia tra rivoluzione e controrivoluzione e le dà una forma ideologica, dall’altro però, nella sua produzione ideologica esprime – almeno in parte – la propria situazione specifica nella lotta di classe. La sua reazione immediata ai nuovi mutamenti, alle nuove tendenze, che la fa sempre andare avanti rispetto alla media della sua classe, le dà l’illusione di aver prodotto essa stessa tali tendenze. E come se si considerasse il termometro causa del freddo e del caldo o il barometro causa del buono e del cattivo tempo.
Questa situazione generale dei produttori di ideologia si inasprisce fortemente nel periodo di decadenza della loro classe. Sul piano economico, la decadenza è dovuta al fatto che i rapporti di produzione, e quindi anche l’intera sovrastruttura, sono divenuti le catene delle forze produttive che su di essi si erano sviluppate, al fatto che l’economia della classe sinora dominante è stata battuta da quella della classe che rappresenta il futuro. Sul piano ideologico, e specialmente nei produttori di ideologia, questa situazione si rispecchia nel fatto che essi sono costretti a riflettere profondamente sull’ideologia della classe rivoluzionaria, ad assumere elementi di quest’ultima nella propria e quindi a ricostruirla come se fossero loro a realizzare l’aspirazione progressiva della società. Quanto più è avanzato il processo di decadimento di una classe, tanto meno essa è disposta a sostenere e spesso a difendere la propria ideologia originaria, un tempo rivoluzionaria. La classe non crede più nel carattere progressivo dei suoi fondamenti economici e perciò crollano anche le sue precedenti categorie ideologiche fondamentali. E ovvio che essa continui a difendere fino all’ultimo sangue la sua vecchia economia, il suo antico metodo di sfruttamento. Ma la difesa più brutale e cinica dello sfruttamento può compiersi solo nella forma demagogica dell’occultamento, del mascheramento delle sue forme mediante qualcosa di completamente opposto. I produttori di ideologia, che rispecchiano sul piano ideologico questo processo spontaneo, dal punto di vista soggettivo spesso in maniera del tutto onesta, rendono anche – spesso involontariamente – i più grandi servizi al mantenimento di forme sclerotizzate di sfruttamento e di dominio. Mutuando gli elementi della critica della società dall’ideologia della classe rivoluzionaria, diventano da un lato strumento della demagogia della classe dominante e dall’altro ricadono anch’essi nell’illusione generale, tipica della piccola borghesia, di stare non in mezzo alle classi decisive, bensì al di sopra di tutte le classi sociali.
Questo processo di decadenza produce necessariamente un’ideologia pessimistica, disperante. La disperazione è, infatti, in questi ideologi particolarmente forte e si sviluppa talvolta addirittura prima che ne emergano in tutta la loro chiarezza e ampiezza le cause economiche. Essa spinge la parte più onesta di loro a tentare di staccarsi dall’ideologia della classe di origine. E però il loro essere sociale rende questo processo di separazione assai complicato, ineguale e contraddittorio. Il partire dall’ideologia, l’arrestarsi ai problemi ideologici, rende straordinariamente difficile proprio per degli ideologi una cosa in sé molto semplice: la chiara individuazione del punto essenziale della lotta di classe, della divisione fra le classi, della rivoluzione e della controrivoluzione: la questione dello sfruttamento. E fin quando non si sarà trovato questo punto archimedico, essi sono per forza soggetti a una continua oscillazione. Se per ideologi quali Bernard Shaw e Upton Sinclair, che avevano sempre fatto professione di fede socialista e che per un certo tempo si erano anche mossi decisamente nell’ambito del pensiero socialista, fu possibile essere impressionati il primo dal «socialismo» di Mussolini e di Hitler, il secondo da quello di Roosvelt, diventa chiaro come l’oscillazione, lo zig-zag tra rivoluzione e controrivoluzione, dovesse essere molto più impetuosa e ampia in ideologici meno coscienti, in quelli che si sono occupati ancora meno dei problemi economici del presente e che più si sono arrestati alla mera ideologia. E quanto più profonda diventa la crisi del sistema capitalistico, quanto più fortemente emerge la barbarie delle forme fasciste di mantenimento dello sfruttamento capitalistico, tanto maggiore deve divenire la disperazione di quegli ideologi che non vogliono prestarsi a diventare sicofanti di un sistema fascista e che però non riescono a decidersi a compiere il salto vitale dalla parte della classe rivoluzionaria.
Salto vitale e disperazione totale sono evidentemente poli estremi che, proprio per questo, si verificano relativamente di rado nella realtà. Tra di essi vi è il movimento degli intellettuali nelle forme più diverse della disgregazione, dell’autocritica, del restare saldamente aggrappati alle svuotate ideologie del passato della loro classe (la democrazia borghese), dell’autostordimento e dell’autoinganno mediante immagini mitiche, ecc. L’approfondirsi della crisi generale del capitalismo, la crescente energia della lotta di classe proletaria e quindi la maggiore diffusione dell’ideologia rivoluzionaria mediante soprattutto l’esempio luminoso dell’emergente società senza classi in Unione sovietica, agiscono con forza crescente all’interno di questo sviluppo ineguale nella direzione di avvicinare gli elementi migliori dell’intellighenzia alla lotta di classe rivoluzionaria del proletariato, di farne un suo alleato. Significherebbe tuttavia disconoscere la situazione sociale oggettiva degli ideologi pensare che questo processo di disgregazione dell’ideologia borghese avvicini spontaneamente, «da sé», automaticamente, l’intellighenzia al proletariato in lotta. No, questo sviluppo è molto ineguale, vi sono molte svolte e molte stazioni intermedie sulla strada che va dal distacco della borghesia al proletariato. E queste stazioni intermedie sono disposte in maniera tale da trattenere una parte dell’intellighenzia – in stato di disperazione cronica, sull’orlo dell’abisso –, da indurla ad arrestarsi; in maniera tale, cioè, che una parte di essa – nello stato di disperazione cronica, sull’orlo dell’abisso – si stabilisce qui e non vuole più procedere oltre.
Per meglio dire: ha il gesto di chi prosegue in maniera radicale, la presunzione – spesso sincera – di procedere in maniera radicale. Ma nei fatti gira continuamente su se stessa, nello stato di disperazione cronica sull’orlo dell’abisso.
Posizione e allestimento dell’Hotel
Si tratta qui della letteratura degli ideologi per gli ideologi. Quindi di una letteratura la cui influenza sulle masse è a-priori piuttosto improbabile e che si rivolge direttamente all’élite dell’intellighenzia. Questo suo carattere specifico non deve però indurci a minimizzare aprioristicamente la sua efficacia. E innanzitutto perché in certi casi è possibile che questi libri abbiano un effetto di massa. (Si pensi solo alla Montagna incantata di Thomas Mann, la cui tiratura in Germania ha superato il milione). In secondo luogo, essi possono avere un’influenza indiretta relativamente vasta e le idee che vi sono espresse, mediante la volgarizzazione su giornali, riviste, ecc., possono essere adattate e rese accessibili alla grande massa della piccola borghesia. Questa letteratura per l’élite intellettuale borghese è dunque parte di quei dispositivi di sicurezza ideologici che, si potrebbe dire, funzionano automaticamente e che la società borghese produce ininterrottamente. È evidente che la parte del leone dell’autodifesa ideologica della borghesia viene da essa prodotta coscientemente: la diffamazione del proletariato rivoluzionario e della sua teoria, il materialismo dialettico, le varie forme dell’apologetica dell’economia e dell’ideologia capitalistiche, la falsificazione delle conseguenze ideologiche delle scienze naturali in religione e dell’intera storia in leggende storiche reazionarie, ecc. vengono compiute da manovali ideologici più o meno ben pagati, a servizio della borghesia. È comunque chiaro che questi dispositivi di sicurezza, specialmente in periodi di crisi, non sono sufficienti ad impedire alla piccola borghesia e all’intellighenzia di staccarsi dal capitalismo. Si rendono perciò necessari metodi più raffinati, più mediati e complicati che la società capitalistica produce spontaneamente in virtù della sua divisione sociale del lavoro e che la borghesia sfrutta più o meno abilmente per il proprio scopo. In questo sfruttamento un appoggio diretto ed esplicito da parte della borghesia non è affatto necessario, anzi è talvolta persino dannoso. Non si tratta perciò di fare degli intellettuali dei seguaci troppo entusiasti dell’ordine sociale borghese, dei fanatici ammiratori della cultura attuale. Al contrario. Questa letteratura corrisponde in tutto agli scopi della borghesia quando, per suo tramite, a uno strato dell’intellighenzia, che in seguito agli effetti della crisi economica e culturale è divenuto un nemico e un denigratore della società attuale, viene impedito di tirare tutte le conseguenze pratiche di questa posizione. Questa parte degli intellettuali può dunque tranquillamente occupare un posto nell’opposizione radicale alla società e alla cultura.
Quando questa opposizione non è diretta al superamento dello sfruttamento, quando tutta la sua linea ideologica mira ad «approfondire» la critica e l’analisi della crisi culturale in maniera tale che in questa «profondità» scompaia completamente un fenomeno così «superficiale» come lo sfruttamento economico, allora una tale opposizione può essere molto ben accetta alla borghesia. E in certi casi lo è tanto più, perché maggiormente efficace, quanto più è radicale la linea che persegue.
Questa situazione non muta per il fatto che tali oppositori devono talvolta sopportare delle persecuzioni. È ben noto dalle grandi lotte di classe, quale importante ruolo svolgano nella conservazione del sistema capitalistico le manovre diversive delle opposizioni apparenti. Si pensi solo alla socialdemocrazia. Hitler o Dollfuss possono anche sciogliere l’organizzazione socialdemocratica e rinchiudere i suoi funzionari nei campi di concentramento, la socialdemocrazia resta pur sempre, in Germania o in Austria, il principale sostegno sociale della borghesia, proprio perché, col suo atteggiamento di opposizione solo apparente, ha frenato le masse lavoratrici nella loro lotta di classe realmente rivoluzionaria contro il sistema fascista; da qui la particolare pericolosità della «sinistra» socialdemocratica e delle sue frasi «rivoluzionarie». Ciò non significa che la letteratura che qui stiamo caratterizzando debba essere usata come parallelo meccanico della socialdemocrazia. I suoi esponenti migliori – solo con questi vale la pena di confrontarsi – sono critici e detrattori sinceramente convinti della cultura attuale e non corrotti impostori come i capi socialfascisti. Non si deve tuttavia dimenticare che nell’epoca imperialistica i confini tra l’opposizione ideologica più onesta sul terreno della borghesia e la corruzione diretta o indiretta ad opera del capitalismo sono talvolta molto fluidi e si presentano sotto varie forme intermedie difficilmente definibili. L’emergenza di un largo strato di intellettuali parassitari, la penetrazione del capitalismo in tutti i campi dell’industria dei mezzi di consumo e quindi, contemporaneamente, in tutti i campi della produzione materiale della cultura ha trasformato radicalmente la situazione materiale dei movimenti di opposizione borghesi. Mentre, nei periodi precedenti, gli ideologi di opposizione dovevano superare un lungo periodo di gavetta prima di riuscire a imporsi oppure a capitolare di fronte agli orientamenti dominanti o ad arrivare con questi a un compromesso, nell’epoca imperialistica molte correnti di opposizione vengono invece fin dall’inizio finanziate dal capitalismo, ricevono un anticipo materiale sulla loro validità futura, e talvolta può persino essere vantaggioso per un imprenditore capitalista finanziare le correnti di opposizione in letteratura o nell’arte, anche quando è molto probabile che la loro efficacia non vada al di là di una ristretta cerchia di intellettuali. Non si tratta del fatto che con ciò per le correnti di opposizione, in specie nell’ambito della letteratura e dell’arte, viene creato uno spazio di partecipazione più ampio e apparentemente più libero che nei periodi precedenti. Non vi è tuttavia dubbio che, proprio per questo, la libertà diviene più apparente che mai. Il che non va inteso, almeno in moltissimi casi, nel senso della corruzione diretta. La corruzione più raffinata e non intenzionale, la riduzione delle opposizioni ideologiche a parte costitutiva dell’intero sistema parassitario, nasce proprio da questa illusione di disporre di uno spazio più ampio di attività libera, dall’illusione, materialmente e moralmente certa, di poter esercitare una critica radicale e appassionata della situazione esistente. La corruzione raffinata e non intenzionale consiste proprio in questo, che la tendenza naturale dell’intellighenzia, dei produttori di ideologia, a limitare «aristocraticamente» la loro critica del presente all’ambito della mera ideologia riceve un sostegno invisibile, ma all’occorrenza assai brutale e tangibile. Il limite che in quest’ambito è invisibile e che separa il lecito dall’illecito, ciò che è sopportabile per la borghesia da ciò che non lo è, l’opposizione – oggettivamente – apparente dai veri rivoluzionari, diventa in questo modo il limite della tolleranza materiale da parte della borghesia, un problema di esistenza materiale di questo strato di intellettuali. E l’esperienza nel campo delle misure di repressione ideologica dei movimenti di opposizione dimostra che tali meccanismi materialmente consolidati di autocensura sono talvolta più raffinati e affidabili di una repressione diretta e brutale dell’espressione delle opinioni. Specialmente quando, all’interno di questi limiti invisibili, sono consentiti senza nessuna rappresaglia il radicalismo più rumoroso, la critica più ingrata della situazione esistente, il convincimento rivoluzionario più appassionato. Questo limite invisibile si allarga o si restringe a seconda del livello della lotta di classe. Ma è certo anche che questo movimento non procede meccanicamente in una direzione rettilinea. Nello sviluppo della borghesia vi sono periodi in cui la sua esistenza viene messa in pericolo, perciò il suo punto di vista è: «chi non è contro di me è con me», altri, come l’attuale fascismo in Germania, in cui questa parola d’ordine suona al contrario: «chi non è con me è contro di me». Tra questi due estremi, vi sono ovviamente numerosissimi e molteplici passaggi. E naturalmente è anche possibile, nonostante le rappresaglie, installare queste stazioni ideologiche di passaggio, queste organizzazioni di intercettazione. E oggi è anche possibile arredarle comodamente sia materialmente che spiritualmente. L’elemento decisivo e comune a questi stadi intermedi è proprio il limite invisibile che abbiamo sottolineato, e che in nessun caso può essere valicato, entro cui è tuttavia concesso il radicalismo più rumoroso e audace.
È questa la situazione sociale del Grand Hotel «Abisso». I problemi del capitalismo in dissoluzione diventano sempre più chiaramente insolubili. Strati sempre più vasti della parte migliore dell’intellighenzia non possono più nascondere a se stessi quest’incubo dell’insolubilità di quei problemi la cui soluzione è il loro specifico motivo di vita e le risposte ai quali costituiscono il fondamento materiale e spirituale della loro esistenza. Proprio la parte migliore e più seria di loro è giunta sino all’abisso della visione dell’insolubilità di questi problemi. All’abisso da cui scorge una doppia prospettiva: da una parte, l’irrimediabile vicolo cieco intellettuale, l’autosuperamento della propria esistenza intellettuale, la caduta nell’abisso della disperazione; dall’altra, il salto vitale nel campo del proletariato rivoluzionario, verso un futuro luminoso. Per gli ideologi questa scelta è in ogni caso straordinariamente difficile. Eppure, proprio loro, più di ogni altro strato sociale, dovrebbero trasformarsi spiritualmente in misura sempre maggiore, per essere in grado di compiere questo salto. Dovrebbero liberarsi di quell’illusione che è stata il prodotto necessario della loro situazione di classe e la base di tutta la loro Weltanschauung ed esistenza spirituale: l’illusione della priorità dell’ideologia rispetto all’elemento materiale, all’economico; dovrebbero abbandonare l’«aristocratica» altezza del modo in cui sinora hanno posto e risolto i problemi e imparare a vedere come il modo «brutale», «ordinario», «grossolano» di porre i problemi economici nella vita quotidiana costituisca l’unico punto fermo a partire dal quale i problemi finora considerati insolubili possono trovare una soluzione.
Il Grand Hotel «Abisso» è stato – involontariamente – creato per facilitare questo salto. Abbiamo già parlato dei comforts, certamente relativi, che può offrire ai suoi oppositori ideologici la borghesia parassitaria dell’epoca imperialistica. Ma il carattere relativo di questi comforts materiali, la loro modestia e incertezza rispetto a quelli che essa offre ai suoi manovali ideologici diretti sono elementi di comfort spirituale. Essi rafforzano l’illusione di indipendenza dalla borghesia e soprattutto di essere al di sopra delle classi, l’illusione del proprio eroismo, della propria abnegazione, di aver già rotto con la borghesia e la sua cultura, mentre si è ancora con tutti e due i piedi sul suo terreno! Il comfort spirituale dell’Hotel si concentra allora sulla stabilizzazione di questa illusione. In esso si vive nella più dissoluta libertà spirituale: tutto è permesso, niente si sottrae alla critica. Per ogni tipo di critica radicale – sempre all’interno dei limiti invisibili – viene creato uno spazio specifico. Se uno vuole fondare una setta per la soluzione ideologica brevettata di tutti i problemi culturali, gli sono messi a disposizione i relativi spazi per le riunioni. Se c’è un tipo «solitario» che, incompreso da tutti, cerca da solo la sua strada, riceve la sua stanza riservata ben arredata, in cui può vivere circondato da tutta la cultura del presente, sia egli «nel deserto» o nella «cella di un convento». Il Grand Hotel «Abisso» è accuratamente arredato per tutti i gusti e per tutte le tendenze. È lecita ogni forma di ubriacatura intellettuale, ma nel contempo anche ogni forma di ascetismo e di autoflagellazione, e non solo ciò è permesso, ma vi sono bar splendidamente attrezzati per i primi e attrezzature da ginnastica di eccellente produzione e camere di tortura per il bisogno dei secondi. Ci si preoccupa non solo della solitudine, ma anche della socievolezza di ogni tipo. Ognuno può essere testimone non visto dell’attività di tutti gli altri, ognuno può avere la soddisfazione di essere l’unica persona ragionevole, in una torre di Babele della follia generale. La danza macabra delle ideologie che si svolge in questo Hotel tutti i giorni e tutte le sere diventa, per i suoi abitanti, una piacevole ed eccitante jazz band, in cui trovano ristoro dopo una giornata faticosa. È un miracolo se molti intellettuali alla fine di una strada faticosa e disperata, per venire a capo dei problemi della società borghese, dal punto di vista borghese irrisolvibili, giunti sull’orlo di questo abisso, si stabiliscono in questo Hotel piuttosto che spogliarsi delle vesti splendenti e osare il salto vitale al di là dell’abisso? È un miracolo se questo Hotel, così splendidamente arredato per le cime più elevate dell’intellighenzia, trova i suoi imitatori meno brillanti e più provinciali specialmente nell’intellighenzia e nella borghesia? Nell’attuale società borghese vi sono una serie di passaggi, che vanno dalla jazz band finemente orchestrata della danza macabra delle ideologie fino alle orchestre e ai grammofoni dei veri bar, dove – completamente ignorati dai piccoli borghesi attuali – si suona e si beve alla danza macabra delle ideologie borghesi.
Il Grand Hotel «Abisso» non chiede ai suoi ospiti nessuna legittimazione, se non quella dei livelli spirituali. Ma proprio in questa libertà totale agisce al massimo il limite invisibile. Per l’intellighenzia borghese, il livello spirituale consiste proprio nel considerare i problemi ideologici in maniera puramente ideologica, nel restare avvinti nel circolo incantato dell’ideologia. Queste stazioni intermedie sulla strada dal passato al futuro per l’intellighenzia ci sono sempre state, sin da quando il proletariato è entrato nella lotta di classe come forza autonoma e la questione del superamento dello sfruttamento è diventata la parola d’ordine di battaglia della lotta delle «due nazioni». Marx ha riconosciuto chiaramente questa ideologia al suo nascere e l’ha aspramente criticata nei giovani hegeliani radicali. E la sua critica costituisce la base di qualsiasi altra critica di queste stazioni intermedie e del loro significato politico sociale. Scrive Marx: «Poiché questi giovani hegeliani considerano le rappresentazioni, i pensieri, i concetti, e in genere i prodotti della coscienza da loro fatta autonoma, come le vere catene degli uomini (…), s’intende facilmente che i giovani hegeliani devono combattere soltanto contro queste illusioni della coscienza. Poiché secondo la loro fantasia le relazioni fra gli uomini, ogni loro fare e agire, i loro vincoli e i loro impedimenti sono prodotti della loro coscienza, i giovani hegeliani coerentemente chiedono agli uomini, come postulato morale, di sostituire alla loro coscienza attuale la coscienza umana, critica o egoistica, e di sbarazzarsi così dei loro impedimenti. Questa richiesta, di modificare la coscienza, conduce all’altra richiesta, d’interpretare diversamente ciò che esiste, ossia di riconoscerlo mediante una diversa interpretazione (il corsivo è mio, G.L.). Nonostante le loro frasi che, secondo loro, «scuotono il mondo» gli ideologi giovani-hegeliani sono i più grandi conservatori. I più giovani tra loro hanno trovato l’espressione giusta per la loro attività, affermando di combattere soltanto contro delle frasi. Dimenticano soltanto che a queste frasi essi stessi non oppongono altro che frasi, e che non combattono il mondo realmente esistente quando combattono soltanto le frasi di questo mondo (…). A nessuno di questi filosofi è venuto in mente di ricercare il nesso esistente tra la filosofia tedesca e la realtà tedesca, il nesso tra la loro critica e il loro proprio ambiente materiale».
Questo singolare riconoscimento dell’esistente mediante una critica della coscienza e un salto radicale al rivoluzionamento della coscienza ha assunto già nei giovani radicali, in Bruno Bauer e Stirner, la forma di voler superare la teoria del proletariato rivoluzionario quanto a radicalità nella riflessione su tutti i problemi. Con l’inasprirsi della lotta di classe, questa tendenza si manifesta in forme sempre nuove. La discrepanza della situazione sociale della piccola borghesia comporta necessariamente che quelle ideologie che l’allontanano dal proletariato rivoluzionario si muovano verso l’estremo opposto. Mentre il piccolo bottegaio di fronte alla perdita della sua bottega trema e di fronte al socialismo si spaventa perché con esso vengono socializzate anche le donne, il piccolo borghese, divenuto furente, deve essere ideologicamente guidato «al di là del socialismo». Gli si deve dimostrare quanto sia inconseguente, dogmatico e meschino il socialismo del movimento operaio, come uno «spirito libero» debba cercare e trovare qualcosa di molto più radicale, se vuole che i problemi siano risolti «realmente» e non in maniera compromissoria come nel socialismo. È questo il motivo per cui il radicalismo è straordinariamente adatto alla critica ideologica. Dunque, da un lato non vi è qui alcun limite alla progettazione utopica; dall’altro, il rovesciamento così progettato è incomparabilmente «più profondo» della rivoluzione proletaria, giacché non vengono rivoluzionati solo i fenomeni economici «superficiali» della vita (o meglio, questi non lo sono), ma anche l’uomo, l’anima, lo spirito, la concezione del mondo. E siccome il rivoluzionamento economico «superficiale» viene considerato indifferente, può partecipare a questo «rivoluzionarismo radicale» qualsiasi parassita redditiero, senza dover temere che la rivoluzione, «la giusta rivoluzione», metta in pericolo il godimento della sua rendita.
Questo «andare al fondo delle cose in maniera radicale» si esprime ideologicamente nella trasformazione della dialettica oggettiva in sofistica soggettiva, in un relativismo radicale. Dice Lenin: «La differenza tra il soggettivismo (scetticismo, sofistica, ecc.) e la dialettica consiste nel fatto che nella dialettica (oggettiva) anche la differenza tra relativo e assoluto è relativa. Per la dialettica oggettiva anche nel relativo è contenuto l’assoluto. Per il soggettivismo e la sofistica, il relativo è solo relativo ed esclude l’assoluto». L’esclusione radicale di qualsiasi assoluto dal pensiero non è solo un grandioso gesto rivoluzionario, che agli occhi degli abitanti dell’Hotel e dei loro ammiratori si lascia molto indietro la teoria «dogmatica» del proletariato come qualcosa di piccolo borghese. Essa crea anche quell’atmosfera dello stare eternamente in sospeso, di timidezza di fronte a qualsiasi decisione derivante dall’«onestà intellettuale», dalla scrupolosità scientifica, dalla profondità etica, che rende così piacevole la vita nell’Hotel «Abisso», perché si è riusciti felicemente a stravolgere la propria incapacità di scegliere tra le classi in lotta in superiorità rispetto alle piccole lotte di ogni giorno. E il fatto che con ciò si sia compiuta una scelta – quanto più inconsapevole tanto meglio – e che la scelta sia caduta sul partito degli oppressori e degli sfruttatori, giustifica proprio il valore che questo Hotel e i suoi abitanti hanno per la borghesia in determinati periodi.
Ma, nonostante tutto, il valore di questo relativismo per la conservazione dell’ordine borghese e della sua ideologia non si è ancora esaurito. Lo stare in sospeso della scepsi radicale può essere mantenuto in maniera conseguente solo in periodi molto particolari e solo eccezionalmente. L’assoluto cacciato dalla porta rientra dalla finestra. Si tratta però di un altro assoluto. Si allontana dal pensiero l’assoluto della realtà oggettiva e ciò che si introduce di soppiatto è il finto assoluto del mito religioso. Se è scientificamente indimostrabile se è la terra a girare intorno al sole o il sole intorno alla terra, stanno per il momento allo stesso livello di indimostrabili «ipotesi di lavoro» la storia della creazione di Mosè e la teoria di Kant e Laplace. Si può tuttavia affermare subito che, delle due ipotesi, quella mosaica è superiore quanto ai valori umani, morali, metafisici. Ed è in particolare chiaro che le «esperienze» religiose dei profeti o dei santi sono «fatti» esattamente come quelle dei fisici o dei chimici durante i loro esperimenti. Poiché in entrambi i casi viene «posto fra parentesi», in maniera scettica e relativistica, il contenuto di verità, il riferimento alla realtà oggettiva, è possibile indagare in maniera imparziale queste esperienze religiose e il loro contenuto «umano generale» o eticamente esemplare, senza fondarlo ulteriormente in una concezione relativistica (William James, Scheler, ecc.). Nasce così a poco a poco, in maniera «scrupolosamente scientifica», una nuova religione per i dotti. Per coloro che sono già divenuti inaccessibili per il pesante e costante stordimento religioso della chiesa. È perciò lo stesso se viene creata una nuova religione settaria oppure si predica una forma di ateismo religioso, poiché in entrambi i casi questa nuova religiosità ha la stessa funzione sociale della vecchia, si rivolge solo a quegli strati che non possono più essere da loro conquistati. «Un prete cattolico che violenti fanciulle (…) è molto meno pericoloso per la democrazia di uno senza abiti sacri, di uno senza religione grossolana, un prete ideale e democratico che predica la creazione di un nuovo Dio. Poiché smascherare il primo prete è facile, non è difficile condannarlo e scacciarlo, ma il secondo non si lascia scacciare così semplicemente, è mille volte più difficile smascherarlo e nessun piccolo borghese fragile e incostante si dichiarerà disposto a condannarlo».
Questo slittamento del relativismo scettico nella mistica reazionaria acquista sempre più significato col progredire del processo di decadenza della borghesia. Tale processo ha il suo riflesso ideologico nella crescente disgregazione dell’ideologia borghese del progresso. Nel periodo di ascesa della borghesia, l’idea di progresso fu criticata – talvolta in maniera molto spiritosa – solamente dagli ideologi delle classi feudali e semifeudali in declino e spodestate. L’intellighenzia che si è staccata dalla borghesia, posta tra questa e il proletariato, da un lato ha lottato contro la limitata uniformità e il limitato ottimismo di questa idea di progresso, dall’altro ha tentato di superare quest’ultima in radicalismo. (Che questo radicalismo non porta necessariamente all’idea materialistica di progresso, che, anzi, all’opposto, può trasformarsi in posizione reazionaria, lo dimostra l’esempio della critica di Marx a Bruno Bauer).
Nella crisi generale del capitalismo anche questo problema acquista tratti nuovi. Già col parassitismo imperialistico l’ideologia del progresso ha perso la sua forza attrattiva anche all’interno della borghesia. Fra gli intellettuali la generale incredulità riguardo al progresso è cresciuta in maniera incredibilmente rapida; e, nel contempo, è cresciuta, parallelamente, la tendenza sempre più accentuata a civettare con le ideologie reazionarie. La crisi generale del capitalismo fa emergere questo complesso di problemi dal ristretto circolo dell’intellighenzia e lo pone al centro dell’arena della lotta di classe. La piccola borghesia, minacciata e scossa nei suoi fondamenti materiali dalla crisi generale, passa in uno sconvolgente lasso di tempo a un anticapitalismo spontaneo e confuso. Nasce su questo terreno, spontaneamente, un’ideologia reazionaria nella forma e nel contenuto, che tuttavia ha come elemento specifico la possibilità di sbarazzarsi in ogni momento del suo contenuto reazionario e trasformarsi in rivoluzionaria. La tendenza a questo cambiamento viene accelerata, oggettivamente, dalla crisi generale, che diventa sempre più profonda, del sistema capitalistico; soggettivamente, dall’influsso crescente del partito comunista. La borghesia deve impiegare ogni mezzo per mantenere questo movimento su un terreno reazionario e impedire la chiarificazione della confusione spontanea. Non possiamo qui analizzare, nemmeno per cenni, l’intero sistema di questi sviamenti e inganni dal socialfascismo al fascismo aperto. Ma è chiaro che in questa situazione la compenetrazione di relativismo e misticismo all’interno dell’Hotel «Abisso» deve diventare sempre più forte e che lo scetticismo relativistico dell’élite intellettuale deve trasformarsi sempre più velocemente in una mitologia religiosa mascherata da radical-rivoluzionaria. E proprio all’interno di una tale crisi, che mina sempre più le vecchie autorità, e in cui le masse, anche quelle piccolo-borghesi, sono desiderose di un nuovo orientamento e di una guida per trovare una via d’uscita dalla loro situazione divenuta insopportabile, devono accrescersi il valore ed il significato che l’Hotel «Abisso» ha per la borghesia. Dunque, finché la lotta oscilla così spesso, finché la crisi del sistema diviene chiara alle masse, è per la borghesia una questione vitale tenere lontano dalla lotta aperta contro il sistema quello strato che essa non riesce a conquistare alla difesa dichiarata del suo sistema. Solo il fascismo appena giunto al potere si immagina di non usare più tali appoggi. Esso tenta con tutti i mezzi dell’ubriacatura demagogica della folla di indurre la suggestione dell’avvento di una nuova epoca, che non ha niente a che vedere con la vecchia «borghesia liberale». Finché i fascisti credono che questa suggestione regge, l’intellighenzia disgregata viene scacciata o repressa e il Grand Hotel «Abisso» demolito. Ma la necessità sociale della sua esistenza non scompare. Nell’emigrazione sono già sorte filiali e dependences del vecchio Hotel, sia pure arredate materialmente in maniera meno splendida. Ma non appena diverranno pubbliche la diminuzione e la dissoluzione della sua base sociale, anche il fascismo dominante sarà costretto a erigere un nuovo Hotel «Abisso» – sia pure con un’altra facciata e con una diversa disposizione interna – o almeno a non impedirne più la costruzione.
Il progredire della crisi economica e culturale, l’inasprimento della lotta di classe, il crescente influsso del partito comunista, la crescente forza attrattiva della costruzione socialista e della rivoluzione culturale nell’Unione sovietica devono perciò necessariamente agire sull’ideologia borghese sempre più in dissoluzione. Il miscuglio eclettico delle ideologie reazionarie dell’epoca imperialistica, che il fascismo dominante «sintetizza» in teoria e prassi della barbarie, non può in nessun modo soddisfare l’onesta intellighenzia svegliatasi solo a metà strada. Essa deve cercare un nuovo orientamento, si deve muovere tra borghesia e proletariato, e quanto più questo movimento diventa forte, tanto più grande deve divenire il bisogno di portarlo a un punto di arresto, di evitare che si avvicini al proletariato rivoluzionario. E, proprio in questo periodo di controrivoluzione fascista, il fatto che l’orizzonte spirituale sia limitato alla mera ideologia e la Weltanschauung sia coerentemente idealistica acquista un accresciuto significato di classe. La demagogia sociale del fascismo, il «socialismo tedesco» è perciò possibile solo sul fondamento ideologico di un’accentuata supremazia dell’ideologia rispetto alla base materiale. Uno smascheramento e una distruzione reali dell’ideologia fascista sono possibili solo sulla base del contrasto materialmente elaborato tra parole e fatti. Ma ogni ideologia che impedisce il risveglio delle masse per quest’unico punto di vista, che corrisponde ai loro interessi reali, va ad appoggiare – volente o nolente – la demagogia sociale, distoglie le masse da una sua reale comprensione. Poiché il relativismo sofista del periodo imperialistico è sorto sul terreno di tutte quelle tendenze ideologiche (agnosticismo, irrazionalismo, «filosofia della vita», mito, sostituto più moderno della religione, ecc.) che il fascismo ha riunito ecletticamente in una sua filosofia della barbarie; poiché questo relativismo sofista ha resistito proprio contro queste tendenze, in tutti i suoi gesti ipercritici e iperradicali, nella confusione ideologica più totale, allora esso non può condurre una reale lotta ideologica contro il fascismo. Su questo terreno ideologico, il Grand Hotel «Abisso» deve necessariamente risorgere sempre di nuovo, spontaneamente, non importa se nell’emigrazione o nell’illegalità della Germania di Hitler, oppure magari tollerata in forme nuove dal fascismo. Diventa sempre più forte la necessità di una rottura radicale con questo allestimento ideologico della vita interiore, la necessità di distruggere questo allestimento e di compiere il salto vitale della salvazione. Essa è avvertita in maniera sempre più forte dagli elementi migliori dell’intellighenzia tedesca. Il radicamento nel capitalismo di una parte considerevole dell’élite intellettuale è dunque così forte che il Grand Hotel «Abisso» non può essere in realtà distrutto nemmeno dal fascismo.
La danza macabra delle ideologie
Di tutto ciò che diciamo in genere non va bene niente!
Robert Musil
Il grande romanzo di Robert Musil, ancora incompiuto, costituisce un paradigma dell’ideologia dell’élite intellettuale tedesca che abbiamo sinora analizzato in generale, e cioè di quella parte di questa intellighenzia che non intende – almeno consapevolmente – fare concessioni alla generale fascistizzazione della vita spirituale in Germania. Nella sua carriera di scrittore non si manifesta alcuna concessione al gusto del grande pubblico, alle tendenze di moda dominanti. Egli è sempre stato un convinto scrittore per l’élite, per gli stendhaliani «happy few».
Schernisce di continuo, nel modo culturale e letterario che gli è proprio – e che conosceremo subito più da vicino –, la maggior parte delle tendenze dominanti fra gli intellettuali e nella letteratura moderna. Egli si è sempre contrapposto ai suoi contemporanei anche sul piano stilistico: non ha partecipato né della confusione impressionistica, né dell’affettazione espressionistica della prosa tedesca, scrive in uno stile quasi scientificamente trasparente, chiaro, semplice ed equilibrato di chi ha dimestichezza coi classici, nonostante la grande plasticità delle sue figure e delle sue descrizioni. E anche per questo che col suo ultimo romanzo è però divenuto una celebrità «esoterica» per gli iniziati, per l’avanguardia spirituale dell’intellighenzia di sinistra degli anni precedenti alla presa del potere da parte di Hitler.
La scientificità del suo stile non è qualcosa di esteriore. Musil si differenzia dalla maggior parte dei suoi contemporanei e dei suoi compagni di classe per il fatto che nel periodo dell’imperialismo e della fascistizzazione egli non partecipa del disprezzo crescente della filosofia della vita per l’intelletto. Egli si rifiuta di accettare l’indimostrabile, vuole sempre avere il terreno solido sotto i piedi; è un razionalista. La particolarità della tematica letteraria e quindi del metodo creativo di Musil consiste invece nel fatto che, con questa Weltanschauung e con questo metodo, si avvicina ai problemi spirituali dell’odierna élite intellettuale. Coi metodi di una scienza esatta, così come egli la intende, vuole verificare quale intima coerenza e quale contenuto di verità contengono questi problemi spirituali. Egli è dunque uno sperimentatore precisissimo, un ingegnere che razionalizza le più raffinate emozioni dell’élite intellettuale contemporanea. Niente si sottrae alla sua critica acuta, non vi è niente che egli consideri così sacro e indimostrabile da non sottoporlo all’analisi più esatta.
Tuttavia, questo radicalismo intellettuale, che non si arresta di fronte a nulla, si arresta proprio di fronte alle questioni fondamentali. E cioè, Musil accetta questo suo oggetto di indagine acriticamente, come un fatto. Non gli viene nemmeno in mente di domandarsi in generale su quale terreno reale possano sorgere queste emozioni spirituali che egli analizza. Esse vanno, secondo lui, assunte come già date nei singoli individui viventi, come fatti da analizzare. Non che in questo modo ricada in un empirismo volgare. Egli confronta esattamente tali fatti gli uni con gli altri, fa emergere con acutezza l’elemento comune, il tipico, anche nei fenomeni apparentemente distanti gli uni dagli altri. Non gli sfugge mai, come vedremo, che i fenomeni spirituali sono legati al mondo economico-sociale, che tra l’atteggiamento spirituale e le azioni sociali di un uomo esistono relazioni contraddittorie, paradossali e tuttavia tipiche. Ma tutto questo si svolge per lui nell’ambito dello spirito. Ciò che egli persegue non è dunque l’indagine della genesi reale di tali fenomeni, né la loro derivazione reale dalle loro cause effettive, bensì una esattezza immanente e una fondatezza delle emozioni spirituali. Egli cerca l’«autenticità» delle esperienze spirituali della vita interiore dell’uomo nel nostro tempo, distrugge con la critica più acuta tutto ciò in cui nasconde un’intima contraddizione, una menzogna consapevole o inconsapevole, un autoinganno più o meno consapevole, ecc. Questa critica è però puramente immanente. Essa vuole fondare esattamente questi stessi contenuti e queste stesse forme della vita spirituale, vuole trovare in questa vita spirituale un fondamento solido per i medesimi, o molto simili, sentimenti, esperienze, pensieri, azioni. Egli dice del suo eroe, in chiusura della parte sinora pubblicata: «Ulrich sapeva di non avere infatti un’idea chiara. Non intendeva né una vita di sperimentatore né una vita “alla luce della scienza”, bensì una “ricerca del sentimento” simile alla ricerca della verità, solo che non si trattava della verità». E proprio in questo senso, in un «dialogo sacro» con sua sorella, il protagonista dice a proposito dello scopo delle sue ricerche, della sua vita: «Mi addottrino sulle vie della vita santa (…) Non c’è niente da ridere. Non sono religioso; considero la strada della santità chiedendomi se non la si potrebbe percorrere anche in automobile».
Musil difende dunque qui una particolare nuance dell’ateismo religioso. I contenuti immediati delle vecchie religioni per lui, come per la maggior parte dei migliori esponenti del suo ceto, non sono più seriamente presi in considerazione. Per contro, egli, come la maggioranza di questo ceto, ha un’esperienza molto viva di come la vita interiore dell’uomo odierno (che Musil in maniera ingenuamente inconsapevole identifica per lo più con l’intellettuale) sia divenuta inconsistente, disgregata, insincera e di come la morale delle vecchie religioni abbia dato ad essa una grande stabilità. Si tratta dunque della solita nostalgia romantica per la religione dell’intellettuale disgregato. È una reazione spontanea e immediata, non ulteriormente analizzata, di questo ceto alla decadenza ideologica nel periodo di declino del capitalismo, che qui si manifesta in maniera ovviamente immediata e spontanea nell’ambito ideologico e specialmente in quello morale. I fenomeni conseguenti al declino del capitalismo vengono vissuti in modo molto violento, le sue cause restano ignote e quindi la reazione spontanea è una fuga nell’ideologia precapitalistica. Considerato socialmente, questo fenomeno è analogo all’assalto ai grandi magazzini da parte dei piccoli commercianti. E nonostante la differenza del livello culturale dell’argomentazione, il contenuto sociale, il livello dell’indagine delle cause sociali della condizione della propria classe, disgregata dal capitalismo, restano gli stessi. Certo, in Musil il caso è qualcosa di diverso che nella maggior parte dei suoi contemporanei e compagni di classe, i quali, di fronte alla dissoluzione dell’ideologia borghese nella crisi generale del capitalismo, si rifugiano a precipizio nelle vecchie religioni o nei nuovi miti del generale movimento di fascistizzazione. La fuga è tuttavia presente anche in Musil. Solo che egli – da intellettuale soggettivamente onesto – non vuole abbandonare il terreno traballante dell’ideologia senza trovare col suo metodo di misuratore ingegneristico delle più sottili disposizioni dell’anima un terreno solido, un ponte che resista a tutte le prove circa tali materiali e tali carichi. Il protagonista, che diventa sempre più identico a lui, studia perciò accuratamente tanto le vecchie esperienze «religiose» dei santi e dei profeti, quanto quelle dei contemporanei che accettano ciecamente il mistico-religioso. Anch’egli, come costoro, dalle prescrizioni morali religiose crea norme morali per la critica del presente. Perciò sospira scettico: «È un gran peccato che gli studiosi di scienze esatte non abbiano delle visioni!». Fin qui, finché tale questione resta non chiarita e finché la «vita santa» non è costruita in maniera tanto solida da poterla percorrere in automobile, Musil ed il suo eroe restano sospesi in un posizione tutta relativistica e radicalmente scettica.
Questa scepsi di Musil è però una scepsi satirica e battagliera. Egli disprezza profondamente gli intellettuali moderni che, molto alla leggera e senza provarne la resistenza, costruiscono un ponte fra la religione e i bisogni degli uomini moderni, che per la dissolutezza dei sentimenti o persino per scopi egoistici, ingannevoli o autoingannevoli, praticano la confusione impura e inesatta fra religione e scienza, fra religione e bisogni umani odierni. Il suo odio più profondo – e qui si manifesta la personale onestà del suo sentimento inconsapevolmente anticapitalistico – si concentra su quei tipi che si servono di questa confusione fra sentimento e pensiero per fare l’apologia del sistema vigente, per operare la «sintesi» tra affari e anima, tra capitalismo e religione. Nel suo romanzo Musil raffigura questo tipo – mutuando tratti facilmente riconoscibili da Walter Rathenau per descriverne il mondo di idee e il destino esteriore – come un «commerciante principesco» che vuole intrecciare in un’unità armonica «affari e idealismo», «idee e potere», «anima ed economia». Musil vede molto chiaramente che la base di una tale sintesi nella Weltanschauung è l’esatta separazione nella vita. Egli dice di Arnheim (così egli chiama la figura di Rathenau nel suo romanzo): «Quando in uno dei suoi uffici direttoriali esaminava un bilancio preventivo si sarebbe vergognato di ragionare altrimenti che da mercante e da tecnico; ma appena il denaro della ditta non era più in gioco si sarebbe vergognato di non ragionare nel modo opposto e di non proclamare che l’uomo deve essere reso idoneo a elevarsi per una strada diversa da quella ingannevole della metodicità, della regola, dell’unità di misura e simili, i cui risultati sono affatto esteriori e in ultima analisi senza importanza. Non v’è dubbio che quell’altra strada si chiama religione; egli aveva scritto libri sull’argomento».
Questa religione è allora per Arnheim-Rathenau un eccellente mezzo per ottenere personalmente fama mondiale di scrittore, per brillare come uomo di fama internazionale in alcuni salotti europei e, nel contempo, usare la gloria di queste relazioni per una grandiosa diplomazia commerciale. L’acuto occhio satirico di Musil, che qui chiarisce il nesso fra irrazionalismo imperial-fascista e commercio nel capitalismo monopolistisco, mostra tuttavia subito come egli si limiti alla mera ideologia non appena abbandona il campo delle pure e giuste osservazioni. Infatti, la sua satira non si rivolge al parassita dall’anima bella del capitalismo monopolistico reazionario in dissoluzione, bensì alla mancanza di «onestà intellettuale» di Arnheim; non odia in lui lo sfruttatore, l’apologeta del capitalismo, disprezza semplicemente la sua confusione di pensiero e sentimento, la bassezza dei suoi principi morali. Ma, nonostante tutto, qui si raggiunge una satira talvolta brillante. Musil dà diversi primi piani di questo suo personaggio. Lo rappresenta, fra l’altro, in una conversazione col suo dio e lo fa esprimere in questi termini sull’organizzazione migliore del mondo: «“Il capitalismo, come organizzazione dell’egoismo secondo il grado della capacità di procurarsi denaro è l’ordinamento più grandioso e tuttavia più umano che noi abbiamo saputo elaborare in Tuo onore; la condotta umana non porta in sé una misura più esatta”. E Arnheim avrebbe suggerito al Signore di organizzare il Regno millenario secondo i criteri commerciali e di affidare la sua amministrazione a un grande uomo di affari che avesse naturalmente anche cultura filosofica ed educazione mondana». La satira di Musil su questo tipo risulta perciò – nonostante i limiti a cui abbiamo accennato – sottile, ben riuscita e vivace, in quanto non solo descrive la separazione esatta fra commercio e anima nella vita e il predominio dell’anima nel pensiero, ma al tempo stesso dimostra sempre di nuovo come nei sentimenti, nelle azioni e nei sublimi pensieri di Arnheim, dietro il mantello metafisico con cui è coperto, riaffiori sempre il calcolo capitalistico. Così egli fa dire ad Arnheim, dopo una grande tragedia d’amore: «Un uomo cosciente delle proprie responsabilità quando fa dono della sua anima può sacrificare soltanto gli interessi e giammai il capitale».
Queste due figure, le cui continue schermaglie costituiscono una parte importante del romanzo musiliano, sono inserite in un’azione la cui invenzione dimostra le non indifferenti qualità satiriche di Musil. Il romanzo è ambientato negli anni immediatamente precedenti alla guerra e descrive i maggiori esponenti intellettuali dell’alta società austriaca. Tratta di una grande «Azione patriottica» che, ideata da un aristocratico austriaco, viene realizzata dall’alta burocrazia e dall’intellighenzia. L’Azione consiste nel dover preparare una grande festa nazionale per il settantesimo giubileo dell’ascesa al trono dell’imperatore Francesco Giuseppe I. Tutti sono entusiasti di questa «grande festa». Si tratta solo di trovare un’idea concreta, un contenuto concreto per questa azione. Davanti a noi si agitano vorticosamente tutti i tipi dell’élite culturale austriaca, ciascuno avanza proposte «straordinariamente spirituali» o «particolarmente profonde» e tutte vengono discusse a fondo e con partecipazione, al massimo livello della spiritualità moderna, e tutte le volte si conclude che non si possono ancora prender decisioni definitive, che è necessario nominare un comitato apposito che elabori una proposta definitiva, che è necessaria una preparazione particolare. Tutti dicono che l’«idea centrale» della grande azione deve nascere subito, ma nessuno sa dire quale debba essere questa idea. Tutti dicono che qualcosa deve accadere subito, ma nessuno è in grado di dire che cosa.
La forza satirica di questa azione principale si esprime innanzitutto nel fatto che Musil è capace di far esibire tutti i circoli della più alta spiritualità, dal clero all’alta burocrazia, ai letterati e ai professori universitari, nel fatto che in ogni discussione essi mettono in azione l’intera flotta delle loro ideologie, che vengono eseguiti tornei spirituali al livello più alto su tutte le questioni che interessano gli intellettuali e che da tutto questo non viene mai fuori niente. Già il contrasto tra il grande sfoggio culturale e la ridicolaggine aulico-burocratica dell’occasione produce forti effetti satirici. Effetto che è vieppiù accresciuto dal contrasto fra la serietà degli sforzi spirituali e la totale improduttività dei loro risultati. L’«impotenza dello spirito», su cui Max Scheler nel dopoguerra ha scritto cose che hanno avuto molta influenza, l’impotenza dello spirito intellettuale borghese di fronte ai problemi più semplici della realtà pratica forse in nessun altro romanzo moderno è stata rappresentata con tanta efficacia. Musil sembra stare al di sopra di tutti i suoi personaggi. Egli è capace di esprimere, nel modo intellettualmente e culturalmente più elevato, ogni sfumatura ideologica dell’odierna intellighenzia borghese, in maniera tale che non solo viene espressa adeguatamente la tendenza ideologica in questione, ma viene anche chiarita in chiave satirica la sua dialettica immanente: vengono così chiaramente in luce tanto le sue contraddizioni interne, quanto le contraddizioni rispetto alla realtà. Intorno all’«Azione patriottica», ugualmente ridicola all’esterno e all’interno, si svolge una vera e propria danza macabra delle moderne ideologie borghesi. Ciascuna sfumatura ideologica insegue se stessa e quella avversaria in un girotondo fra il serio e l’ironico verso la morte e scopre impietosamente la nullaggine, l’assenza di contenuti e l’intima insincerità propria e degli avversari.
La grottesca ridicolezza di questa danza macabra viene ancor più accresciuta dal fatto che i partecipanti fanno convergere nell’azione tutti i loro interessi privati e di affari. Il «commerciante principesco» Arnheim tiene nei saloni le conferenze più brillanti sul regno dell’anima al fine di acquistare per la sua ditta, con l’aiuto e dietro il paravento dell’Azione, i giacimenti di petrolio galiziani e ottenere certe ordinazioni dal ministero della guerra. Un dotto generale del Ministero della guerra partecipa in maniera tanto assidua quanto goffa a tutte le discussioni, si sforza di capire i diversi orientamenti culturali, però si serve dell’Azione anche per ottenere finanziamenti per il Ministero della guerra e incrementare l’artiglieria. E l’aristocratico conservatore, che aveva avuto l’idea dell’azione, la usa d’altro lato per rovesciare, attraverso intrighi di corte, il ministro degli interni a lui antipatico. Intorno a questi intrighi maggiori, se ne svolgono molti altri amorosi e carrieristici. Il grande rogo delle ideologie serve praticamente a cuocere minestre private.
La satira sociale e di critica ideologica di Musil sarebbe dunque interessante, coraggiosa e bella. Ma quel limite invisibile, di cui abbiamo parlato dettagliatamente, riaffiora di continuo e spezza proprio le punte decisive di ogni slancio satirico. Tale limite non è il risultato di un compromesso, bensì il limite proprio della sua concezione del mondo. Egli ironizza acutamente sull’Austria del periodo prebellico e la sua satira si estende a tutte le questioni attuali dell’intellighenzia tedesca nel periodo di fascistizzazione. Ma questa ironia è lo spirito di uno che sta dentro alla cosa fino in fondo, di un uomo il cui orizzonte non va più in là di quello di coloro su cui ironizza. Egli schernisce, ad esempio, il dilettantismo politico del suo aristocratico per quel che riguarda la questione nazionale austriaca. Quando però, come autore, a queste fantasie dilettantesche vuole contrapporre lo stato di cose reale, vengono fuori i luoghi comuni degli editoriali dei giornali liberali, solo formulati ironicamente e autoironicamente travestiti. E così in tutte le altre questioni. È, ad esempio, molto spiritoso che Musil faccia fare a un’isterica dilettante d’arte la proposta di celebrare l’anno del giubileo come l’anno di Nietzsche. Ma alcune pagine prima o dopo affiorano idee e metodi nietzschiani, con o senza riferimento esplicito a Nietzsche, su cui Musil non ironizza affatto, ma anzi considera come una seria applicazione della condotta di vita etica da lui cercata.
Il fatto che l’autore resti impigliato dentro i limiti invisibili rende discorde l’intera opera. E, in particolare, il personaggio principale. Questi (Ulrich) deve essere l’oppositore intellettuale onesto di questo cabaret delle ideologie, il suo onesto cercare un fondamento solido deve rappresentare il contrasto dal quale vengono ironicamente illuminate la nullità, la stupidaggine e la disonestà degli altri. Ma che cosa Ulrich contrappone praticamente alla farsa dell’«Azione patriottica?» Innanzitutto, egli si trova a partecipare all’Azione per varie disavventure personali; diviene segretario dell’aristocratico da cui era partita l’iniziativa e quindi segretario di tutta l’azione. Naturalmente, egli stesso non prende troppo sul serio questo suo ruolo. Raccoglie tutti gli incartamenti e le proposte che arrivano e riferisce al suo conte nella forma ironica: «Pare che il mondo intero s’attende da noi miglioramenti e riforme e una metà incomincia con le parole: “Bisogna abolire…” mentre l’altra metà proclama: “Bisogna instaurare…” Ho qui esortazioni che vanno da “basta con l’influsso di Roma” fino a “è giunta l’ora dell’orticoltura!” Lei che cosa sceglierebbe?» Ma questo sabotaggio ironico, questa partecipazione con riserva canzonatoria non significa affatto che le convinzioni più serie di Ulrich siano a un livello di conoscenza delle connessioni reali più elevato rispetto a quello di coloro che egli irride e sui quali ironizza. Si scopre, infatti, che egli pensa e presenta con riserva ironica anche le sue convinzioni più serie e che ne fa continuamente scherno. E tuttavia questo scherno è amaramente impotente. Musil, infatti, da vero artista, una volta voluto e creato un personaggio, fa venir fuori tutto ciò che vi sta dentro e solo questo ed è costretto a dare una certa direzione alla linea di sviluppo del pensiero del suo eroe, nonostante la continua autoironia e la riserva ironica. E questa direzione è molto significativa non solo per il personaggio, ma anche per lo stesso Musil, in quanto in esso si esprimono chiaramente i limiti del suo pensiero, il restare all’interno dell’orizzonte del mondo che irride.
In un’importante conversazione privata fra i massimi rappresentanti dell’Azione, Ulrich avanza la seguente proposta: «…porre mano a un inventario generale dello spirito! Dobbiamo fare suppergiù quello che sarebbe necessario se il 1918 fosse l’anno del Giudizio Universale e bisognasse farla finita con lo spirito antico e dare vita a uno spirito più alto. Istituisca in nome di Sua Maestà un segretariato terreno dell’esattezza e dell’anima; tutti gli altri problemi prima di questo sono insolubili o sono soltanto problemi apparenti!» E più avanti, in uno dei «dialoghi sacri» con sua sorella, l’unica persona che egli ami e prenda sul serio, spiega questa proposta nei termini seguenti: «che cosa si dovrebbe fare? Una volta, in casa di nostra cugina, io suggerii al conte Leinsdorf di istituire un Segretariato mondiale dell’esattezza e dell’anima affinché anche coloro che non vanno in chiesa sappiano che cosa devono fare. Naturalmente lo dissi soltanto per scherzo, perché già da gran tempo abbiamo creato la scienza per il bisogno di verità, ma se si volesse pretendere qualcosa di simile per quel che rimane scoperto, bisognerebbe oggi quasi vergognarsi di una pazzia. Eppure tutto ciò che noi due abbiamo detto finora, ci condurrebbe a quel Segretariato!» In una successiva conversazione fra le stesse personalità dell’Azione, egli ritorna ancora su questa proposta: «Lei nota, dice al suo conte, che il mondo non ricorda oggi quello che voleva ieri, che le sue disposizioni d’animo cambiano senza un motivo convincente, che è in perpetua agitazione, che non giunge mai a un risultato; e che se ci si figurasse raccolto in un solo cervello quel che accade nei cervelli degli uomini, ne risulterebbe innegabilmente una serie di manifestazioni deteriori che si potrebbero definire di imbecillità».
Vediamo dunque che si tratta del percorrere in automobile la strada santa. Ulrich ironizza continuamente sulla morale odierna in favore di una morale più elevata, di una «fantastica esattezza». Ciò che vi contrappone è, però, semplicemente questa «esattezza fantastica». Musil dice delle sue intenzioni: «La morale per lui non era né costrizione né saggezza, bensì l’infinito complesso delle possibilità di vivere. Egli credeva a un potere d’accrescimento della morale… Egli credeva nella morale senza credere in una morale definita. Di solito s’intende per essa una specie di regolamento di polizia che serve a mantenersi in ordine la vita; e poiché la vita non obbedisce neppure a tali regole, esse appaiono quasi impossibili a seguirsi, e, pur in questo modo meschino, acquistano l’apparenza di un ideale. Ma non è lecito mettere la morale su questo piano. La morale è fantasia… E in secondo luogo: la fantasia non è arbitrio. Se abbandonata all’arbitrio, la fantasia si vendica». Ulrich vuole dunque porre ordine nella confusione ideologica del periodo di decadenza del capitalismo mediante questo «segretariato terreno dell’esattezza e dell’anima», attraverso la morale, e questa sua intuizione non è solo una sua convinzione profonda e onesta, ma anche – nonostante tutta l’autoironia – quella del suo autore.
Dove porta questa strada? Abbiamo visto che Musil incalza la confusa stupidaggine delle ideologie intellettuali borghesi con l’ironia più amara. E, in particolare, un nemico dichiarato del disprezzo dell’intelletto e dell’esattezza, della dissoluzione dei sentimenti, dell’irrazionalismo mistico, della canonizzazione della razza, in una parola di tutte quelle correnti ideologiche che più tardi sono confluite nel fascismo. A giudicare dalle sue intenzioni, egli è dunque tutto tranne che un reazionario o un oscurantista. E, in quanto intellettuale di livello culturale superiore, egli disprezza altrettanto gli insignificanti residui dell’ideologia liberal-borghese. Ma, poiché egli cerca la sua strada in questo groviglio e ha come bussola solo la sua «fantastica esattezza», deve necessariamente approdare nelle vicinanze del misticismo religioso. Che poi questo misticismo sia ateo non cambia nulla nella realtà dei fatti. Abbiamo già sentito che il famoso segretariato terreno ha il compito di sostituire, per gli uomini divenuti irreligiosi, i comandamenti della chiesa, la soggezione dei loro atti a quest’ultima. L’aristocratico conservatore e religioso di cui è segretario non si lascia ingannare dai paradossi ironici di Ulrich. E con la perfetta coscienza di classe di un convinto reazionario gli dice: «Del resto ho sempre saputo che lei, in fondo in fondo, non è affatto un cattivo cattolico!» E Ulrich ribatte: «Pessimo! Io non credo che Dio sia venuto, bensì che debba ancora venire. Ma solo se gli si renderà il cammino più breve di quanto sia stato finora!». E in una conversazione con sua sorella egli fa la seguente confessione: «Mi hai chiesto che cosa credo. Credo che anche se mi si dimostra mille volte che, per i motivi in vigore, una cosa è buona oppure è bella, io sono e rimango indifferente, e l’unico segno sul quale regolerò il mio giudizio è: se la sua presenza mi abbassa o mi innalza… Ma anch’io non posso dimostrare nulla. E anzi sono convinto che un uomo che cede a questo, è perduto. Si smarrisce nel crepuscolo. Nella nebbia e nella puerilità. In una noia indistinta. Se tu togli dalla nostra vita l’univoco, non resta che uno stagno di carpe senza carpione… Dunque io non credo! Non credo, prima di tutto, all’inibizione del male mediante il bene, che rappresenta il miscuglio della nostra civiltà e mi fa schifo! Dunque io credo e non credo! Ma forse credo che fra un po’ di tempo gli uomini saranno parte molto intelligenti e parte dei mistici. Forse avverrà che anche ai nostri giorni la morale si divida in queste due componenti. Potrei anche dire: in matematica e mistica. In miglioramento pratico e avventura ignota!».
Dove porta allora questa strada? Abbiamo visto che essa ideologicamente porta a una relazione ironica, da buon vicinato, con la reazione colta, spiritualmente altolocata. I reazionari intelligenti capiscono molto bene che la nuance matematica dell’ateismo religioso di Musil, della creazione di Dio come massima occupazione per gli intellettuali è un ottimo apparecchio di sicurezza per il sistema esistente. Nonostante tutti i suoi paradossi ironici, questo Ulrich (e il suo autore) resta un supporto della società. Il ruolo conservatore del suo iperradicalismo intellettuale viene alla luce con chiarezza ancora maggiore se diamo un breve sguardo anche al suo modo di agire. Abbiamo già visto il suo ruolo di segretario dell’«Azione patriottica». Contemporaneamente, egli ha delle banali avventure con donne, movimentate solo da ironiche osservazioni. Il disprezzo per la morale vigente lo induce a protestare un paio di volte.
Il disprezzo per la morale gli rende talvolta attraente il delitto e colui che lo commette. Gli viene così l’idea di salvare l’omicida di una prostituta condannato a morte. Ma anche questa azione, la cui insensatezza non ha bisogno di commento, si dissolve nell’ironico e diventa per lui persino scomoda e spiacevole, quando viene spinta oltre il dovuto da un’isterica ammiratrice. Allo stesso modo, insieme con la sorella egli si trastulla con l’idea della vendetta contro l’odiato e filisteo cognato. Quando però sua sorella prende sul serio la vendetta e falsifica il testamento del padre in maniera che il cognato venga estromesso, anche questa azione nella sua mente si dissolve in riflessioni ironiche e autoironiche.
Dunque, non accade nulla. Nemmeno nell’ambito ristretto della vita privata. Quando uno stupido amico di gioventù in una conversazione gli rimprovera che tutta la sua filosofia sfocia in pratica in quella del «tirare a campare» della vecchia Austria, va molto vicino alla verità. Il misticismo scettico di Ulrich (e di Musil) conduce persino a una sanzione teorica del non fare nulla. Il suo radicalismo intellettuale si concentra spesso nella formula della «abolizione della realtà», cioè sull’esigenza di forgiare e vivere la realtà come fa la poesia; in altre parole, sul principio della rigida e inconciliabile contrapposizione fra interpretazione e trasformazione della realtà, in un rifiuto radicale del tentativo di trasformazione come un’attività vuota e solo apparentemente importante. (Negli esempi pratici del mondo che egli fa vi è naturalmente il giudizio di Musil). L’iperradicalismo di Ulrich opera nella maniera più peculiare e significativa proprio in questo rifiuto di qualsiasi prassi. Non solo nella disgregazione e dissoluzione ironiche della vuota attività degli uomini, dell’insensatezza del loro fare e del loro impulso, ma anche in linea di principio. «Perché una persona buona, dice Ulrich, non migliora affatto il mondo, né influisce in alcun modo su di esso; se ne allontana soltanto!». E dopo una lunga conversazione ironico-mistica con sua sorella sul «Regno millenario», fra i due si svolge il seguente dialogo: «Viviamo in un tempo in cui la morale è in crisi o in dissoluzione. Ma dobbiamo mantenerci puri, in vista di un mondo che può ancora venire! — Credi che questo influisca sul suo avvento o non avvento?, interrogò Agathe. — No, non lo credo purtroppo. Tutt’al più credo questo: se gli uomini che vedono e intendono non agiscono rettamente, quel mondo non verrà certo e la decadenza non si potrà arginare! — Che cosa t’importa se fra cinquecento anni le cose saranno cambiate o no? — Ulrich esitò. “Io faccio il mio dovere, capisci? Come un soldato, direi”».
Dove porta dunque questa strada? La risposta non è tanto difficile, crediamo: diritti in una bella camera del Grand Hotel «Abisso». L’intero dispiegamento di energia intellettuale, morale e poetica di Musil in questo romanzo – che rappresenta la sintesi degli sforzi ideali e letterari di tutta la sua vita – serve semplicemente a mantenere gli intellettuali, disperati per la crisi culturale e all’inizio della loro dissoluzione da parte della cultura capitalistica, in una disperazione narcisistica e autocompiaciuta, a insegnar loro a stabilirsi sull’orlo dell’abisso e a guardare dall’alto i compagni di classe che non sono capaci di innalzarsi all’altezza di questo pessimismo ironico-quietistico, che non si accontentano di contribuire col loro «restar puri» all’avvento del «Regno millenario», al quale neppure loro credono.
E un destino tragicomico di Musil che egli, che odia tanto la dissolutezza dei sentimenti dell’intellighenzia disgregata, che durante tutta la sua attività di scrittore si è rifiutato tenacemente di offrire passatempi intellettuali a degli sfaccendati, offra invece oggettivamente nient’altro che divertimento a dei parassiti. Egli considera la danza macabra delle ideologie moderne da lui rappresentata in un modo amaramente serio e amaramente tragico. Non costituisce un suo difetto personale il fatto che ciò che egli ha descritto come una grande «tragedia comica» del presente sia oggettivamente diventata una Jazz-Band intellettuale del Grand Hotel «Abisso». Infatti, all’interno dei limiti invisibili del suo modo di porre i problemi, Musil sta al livello più alto che sia possibile raggiungere alla sua classe, sia per la capacità artistica e intellettuale di dominare la materia che per l’onestà e sincerità delle sue convinzioni personali. Il carattere relativamente così elevato della sua produzione fa della sua opera un esempio interessante della situazione spirituale di una determinata parte dell’élite dell’intellighenzia tedesca. E d’altro canto, proprio questa elevatezza della sua opera dà la misura della profondità della crisi culturale della borghesia odierna, della profondità del livello che ha raggiunto il generale processo di decadenza della sua classe. Non è pertanto difficile mostrare questo processo di decadenza nella produzione media degli scrittori contemporanei; esso è molto evidente. Ma qui, dove tutti i dettagli sono realmente elaborati sia sul piano intellettuale che su quello artistico, emerge con chiarezza impressionante a che cosa ha già condotto tale processo di decadenza. Non parliamo della disperazione, né dell’autodissoluzione delle ideologie. La letteratura borghese già da tempo ha prodotto opere la cui tendenza fondamentale è stata la distruzione di tutti i possibili punti di vista e le prese di posizione della classe dominante. Bouvard et Pécuchet e La tentation de Saint Antoine di Flaubert, Wildente di Ibsen valgano qui da esempi particolarmente pregnanti di tali tendenze alla disperazione. Ma Flaubert e Ibsen erano realmente e sinceramente in una situazione di disperazione verso la loro classe, hanno realmente e sinceramente odiato la loro classe e la sua ideologia, hanno realmente e sinceramente cercato una via d’uscita da essa; la loro disperazione è dunque profonda e commovente poiché sta alla fine di uno sforzo disperato quanto vano di staccarsi dalla classe odiata e di elevarsi al di sopra del suo orizzonte. La tendenza parassitaria, che – come ha dimostrato Lenin – è la tendenza fondamentale generale dell’epoca imperialistica, nel nostro caso consiste nel fatto che da un lato la dissoluzione oggettiva dell’ideologia della classe è divenuta molto più violenta, per cui per ogni possibilità oggettiva ne è stata data una maggiore di superare i limiti ristretti dell’orizzonte borghese. Ma, dall’altro lato, il parassitismo si manifesta proprio nel fatto che l’autocritica della dissoluzione, la non credenza nell’ideologia della propria classe, il rifiuto e il disprezzo delle sue forme sociali perdono in veemenza e pathos, nel fatto che tale tendenza si adegua con compiaciuta ironia al sistema che disprezza ed escogita un’ideologia che consenta loro, nonostante tutto il disprezzo per la propria classe, la pacifica tolleranza del permanere del suo dominio e del disfacimento che esso comporta. Ci si salva la coscienza intellettuale e morale con una critica ironica radicale, ma ci si arresta a questa ironia. Nei primi anni del dopoguerra Thomas Mann ha scritto qualcosa di simile a un romanzo ideologico-parassitario, sia pure non del livello intellettuale di quello di Musil, La montagna incantata. Anche qui le varie ideologie borghesi si dissolvono reciprocamente in un nulla. Ma Thomas Mann è ancora un ideologo consapevole della borghesia: alla generale e totale dissoluzione intellettuale egli contrappone il semplice e laconico «comportamento» di un semplice cittadino e fa guarire moralmente i suoi personaggi, distrutti in interminabili e sterili discussioni, nei «bagni ferruginosi» della guerra mondiale. In Musil il processo di dissoluzione si trova a uno stadio molto più avanzato. Davanti ai suoi occhi non vi è più niente di borghese che abbia un valore positivo, ma proprio da questa disperazione generale egli trae i suoi argomenti scettico-mistici sull’esistente tanto disprezzato. Per il mondo borghese che egli vede, e il modo in cui lo vede, esiste ancora solo il problema: con quale ideologia critica o ribelle ci si adatta praticamente all’esistente; e dunque solo il dilemma se questo adattamento debba avvenire nella forma filistea o patologica, in quale mistura di autoinganno consapevole o inconsapevole. L’onestà personale e di scrittore di Musil è fuori discussione, la sua opera non è però altro che una sofistica dominata con strumenti notevoli: «Di tutto ciò che diciamo in genere non va bene niente».
György Lukács 