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di György Lukács
[Probleme der Kulturellen Koexistenz (1964), tra. it. di Giuseppina Panzieri Saija, in «Nuovi Argomenti», nn. 69-71, 1964, ora in G. L., Marxismo e politica culturale, Einaudi, Torino 1968].
Qualunque possa essere l’esito immediato degli attuali colloqui per la pace, è certo che nei prossimi decenni la coesistenza pacifica tra il mondo borghese e quello socialista acquisterà importanza sempre crescente. E poiché le discussioni attuali intorno a questo tema mostrano per lo più una notevole confusione sia nella determinazione dei fondamenti sia in quella delle prospettive, ci sembra opportuno esaminare brevemente i problemi teorici più generali che stanno alla base di questo complesso.
I
Soprattutto da parte dell’Occidente, si sottolinea di continuo che fino a quando l’Unione Sovietica non avrà rinunziato al suo obbiettivo, comunismo mondiale, non si potrà mai parlare di vera coesistenza. Sul piano teorico, questo ci sembra un discorso vuoto, mentre sul piano pratico esso significherebbe – per lo meno – il perpetuarsi della guerra fredda. Infatti, chiunque abbia una conoscenza anche approssimativa dell’essenza economica del capitalismo e del socialismo, dovrebbe sapere che entrambi i sistemi, a differenza di precedenti strutture economiche, hanno, in base ai loro stessi fondamenti, un carattere di universalità. Entrambi poterono sorgere soltanto sul fondamento per cui il mondo intero è diventato sul piano economico, e per ciò stesso anche politico, una struttura intrinsecamente interdipendente. In entrambi vi è la tendenza a modellare il mondo secondo la propria forma specifica, né possono rinunziare a questo tentativo obbiettivamente necessario senza contemporaneamente rinunziare a se stessi. Di conseguenza, il problema reale può essere posto soltanto così: dal momento che la guerra atomica, e con essa ogni guerra capace di sovvertire il mondo, esce dall’ambito delle possibilità reali, con quali mezzi queste tendenze di sviluppo totalmente universalistiche possono operare per realizzarsi? Pertanto, un modo pratico e razionale di rapporto tra questi due grandi sistemi può essere cercato soltanto sulla base del presupposto di queste attività necessariamente universali.
Ciò significa che la coesistenza dei due sistemi – dopo aver eliminato dapprima di fatto e poi su un piano sempre più decisamente istituzionale la possibilità di soluzioni belliche – può essere soltanto una forma nuova della lotta di classe internazionale. In una conferenza da me tenuta nell’estate del 1956, indicavo già che la domanda di Lenin «chi a chi?» è il fondamento dinamico di ogni coesistenza, di ogni dialogo all’interno della coesistenza. Da parte marxista, ciò è stato sempre affermato. Ora ciò che importa è che i politici e gli ideologi occidentali pervengano alla convinzione che anche la loro posizione, sia che venga esaminata nel campo della politica e dell’economia, della filosofia o dell’estetica, è una posizione di classe e non già la «rivelazione» di una ragione posta al difuori della società. Da tale convinzione non scaturisce affatto che i dialoganti debbano intendere il proprio punto di vista in modo relativo. Possono benissimo continuare a considerarlo l’unico giusto, così come facciamo noi marxisti; il riconoscimento teorico dell’inevitabilità del fondamento di classe nella pretesa di universalità sociale da parte dell’avversario, non deve portare ad un relativismo autocritico, giacché tale pretesa, pur essendo riconosciuta inevitabile sul piano sociale ed economico, può essere criticata su quello teorico come contraddittoria e insostenibile, così come avviene per l’ideologia capitalistica del punto di vista del marxismo. Di conseguenza, non si tratta di compiere ritirate né concessioni, ma soltanto di comprendere storicamente la posizione reale dell’avversario, di polemizzare contro ciò che egli realmente intende e deve necessariamente intendere, partendo dal suo punto di vista.
Il principio realmente attivo che determina la tendenza all’universalità di una formazione sociale, risiede naturalmente nella struttura e nella dinamica della sua economia. Pertanto, una analisi veramente ampia ed esauriente della coesistenza dovrebbe prendere le mosse di qui. Ma poiché il nostro obbiettivo non è così ampio, dobbiamo limitarci su questo problema ad alcune osservazioni, per poter giungere al più presto al nostro tema specifico. Innanzi tutto, una eliminazione istituzionale della guerra prima o poi dovrà portare all’abbandono di qualsiasi discriminazione nelle relazioni economiche. Tali discriminazioni, infatti, sono sostanzialmente una preparazione economica della guerra, e il fatto che potenti organizzazioni monopolistiche possano sfruttare una situazione di questo tipo per propri interessi più ristretti, non muta sostanzialmente il quadro complessivo, anche perché tutte le misure discriminatrici dal punto di vista economico sono strumenti della guerra fredda, e questa, una volta eliminata stabilmente la guerra vera e propria, dovrà scomparire prima o poi, più facilmente poi che prima.
È chiaro che soltanto la competizione economica tra i sistemi, che da ciò scaturisce, la forma reale della coesistenza economica, forniscono il motivo – in ultima analisi – decisivo per cui gli uomini di un sistema sceglieranno in favore del proprio o di quello avversario, ciò che costituisce appunto il contenuto decisivo della lotta di classe che sta alla base della coesistenza. Ho già illustrato in altre occasioni come lo stesso sviluppo economico fornisca la propaganda più efficace in questa competizione. Ma, ovviamente, ciò vale per lo sviluppo reale, non per uno sviluppo proclamato propagandisticamente. Ho già richiamato l’attenzione sul fatto che questa preponderanza della sfera economica non è un motivo operante in assoluto. Anzi – e ancora una volta in ultima analisi – si tratta di vedere quale sistema economico sia in grado di garantire agli uomini una vita più ricca di contenuto e di significato.
In precedenti articoli ho parimenti sottolineato questa limitazione ultima nell’efficacia ideologica dei fatti economici, soprattutto riferendomi alla grande forza spirituale di attrazione della Rivoluzione socialista negli anni venti, in un’epoca nella quale dal punto di vista economico non erano stati neppure riparati i danni prodotti dalla guerra. Per il presente, questo problema viene posto in primo piano anche soltanto perché l’ultima fase dello sviluppo capitalistico ha conferito al tempo libero, all’ozio un’importanza mai verificatasi prima in una misura socialmente così ampia. E ciò in due direzioni. Da un lato, il costante aumento quantitativo del tempo libero è insito nella tendenza di sviluppo dell’economia, dall’altro, la sua utilizzazione da parte dell’uomo non avviene con la naturalezza e la semplicità (non problematicità) in cui avveniva nella vita delle precedenti classi dominanti. Questi due aspetti, l’enorme aumento del numero di coloro che partecipano del tempo libero, e la crescente incapacità di utilizzarlo in modo umano, creano uno dei problemi culturali di fondo del nostro tempo, del quale i teorici del mondo borghese cominciano ad occuparsi sempre più intensamente. In tali circostanze, appare ovvio che i problemi culturali acquistino, per la decisione fra le alternative sociali, un’importanza che alcuni decenni fa sembrava inconcepibile. Anche Marx, che circa cento anni fa esaminava questo problema, e che nella «riduzione del lavoro necessario della società ad un minimo» scorgeva uno stato al quale «corrisponde la formazione artistica, scientifica ecc. degli individui grazie al tempo divenuto libero per tutti e grazie ai mezzi a disposizione di tutti», giudicava che tale stato potesse essere realizzato soltanto nel socialismo. Invece – e questo Marx nel 1857-58 non poteva in alcun modo prevedere – già nel capitalismo si è realizzato un tempo libero socialmente considerevole. Evidentemente, esso viene manipolato in modo conforme ai propri interessi dal capitalismo, che nel frattempo ha sottomesso al proprio dominio l’intera fabbricazione dei mezzi di consumo fino alla organizzazione della vita culturale. Questa contraddizione tra la crescente rilevanza sociale del tempo libero ed il suo vuoto interno parimenti crescente, la sua incapacità di soddisfare realmente gli uomini e tanto meno di conferire alla loro vita un più alto contenuto, costituisce oggi uno dei problemi culturali centrali nei paesi capitalistici ad alto livello di sviluppo.
Marx credeva ancora che tale livello delle forze produttive avrebbe potuto essere raggiunto soltanto nel socialismo. Dato il suo metodo schiettamente scientifico di analizzare soltanto le forze motrici che introducono il futuro e fare anche intorno a queste soltanto accenni generali che possano chiarirle come prospettive, egli non ha affrontato i problemi concreti del «regno della libertà», secondo la sua definizione posteriore. Le tendenze generali deformanti, sia teoriche sia pratiche, del marxismo-leninismo nel periodo staliniano hanno come conseguenza che agli uomini che soffrono per il vuoto capitalisticamente deformato del loro ozio, alla base divenuta astratta del loro sviluppo umano, non si profila alcun modello socialista, non viene prospettata una via d’uscita socialista. Inoltre – e ancora una volta si tratta di un fatto di somma importanza – non esiste alcun sostituto immanente al capitalismo per la mancanza di una prospettiva socialista come modello e via d’uscita.
Ai nostri fini, è sufficiente aver indicato i contorni più generali di questo nodo di problemi. Abbiamo inteso così soffermare l’attenzione sul fatto che, nell’evoluzione prevedibile dell’immediato futuro i problemi della cultura saranno chiamati a svolgere un ruolo qualitativamente più rilevante che in epoche precedenti, cioè in uno stadio inferiore di sviluppo del capitalismo.
II.
Abbiamo definito la coesistenza culturale una forma della lotta di classe. Naturalmente, in tal modo non si è detto nulla di nuovo. Fin da quando sono esistite le classi, la classe dominante ha sempre cercato di imporre agli sfruttati una concezione del mondo ad essa conveniente. Questa funzione della religione, della scuola ecc. è antichissima. Fin dal Medioevo, la pittura in quanto sostituto ed esplicazione della Bibbia fu uno strumento per esercitare in questo senso un’influenza sugli analfabeti. E non c’è dubbio che anche nel campo ideologico in senso più stretto tale lotta si verifichi da secoli, cioè fin da quando l’analfabetismo delle classi oppresse tende sempre più rapidamente a scomparire.
Naturalmente, in Occidente molti considerano queste affermazioni una volgarizzazione della cultura. E tale sarebbe se si assumesse che ogni filosofia, ogni opera poetica ecc. sia sorta soltanto allo scopo di adempiere a tale funzione nella lotta di classe. Ma il vero marxismo è ben lontano da tale concezione. Esso sa benissimo che, da un lato, ciascun ideologo è nato e cresciuto in un determinato paese, in una determinata epoca, in una determinata classe. Le impressioni ed influenze che formano la sua personalità si rivelano, di necessità, in tutto il suo modo di pensare e di sentire e quindi anche nella sua produzione. Questo effetto dell’ambiente sociale può naturalmente essere anche di tipo repulsivo; così, ad esempio, Friedrich Engels, figlio di un industriale, divenne comunista.
Ciò modifica in modo sostanziale il contenuto di classe nel singolo, ma non può sopprimere il carattere di classe dell’intero complesso. Ma la genesi sociale delle opere di cultura è soltanto una componente – e neppure decisiva – della loro essenza sociale. Indipendentemente dalle intenzioni del suo creatore, la creazione esercita una determinata influenza sulla vita sociale del suo tempo e eventualmente anche in quella posteriore. A prescindere dall’atteggiamento personale di Copernico, Keplero e Galilei verso i problemi religiosi del loro tempo, le loro opere hanno distrutto una ontologia religiosa che durava da più di un millennio, dando così una nuova fisionomia a tutte le lotte sociali sul terreno della concezione del mondo.
Se si vuole addivenire ad una valutazione realistica di tali lotte nel presente, bisogna intendere il concetto di concezione del mondo in senso assai vasto, ben oltre l’ambito della filosofia in senso stretto. Questa tendenza è sempre stata presente in modo assai accentuato nel marxismo, ma non certo esclusivamente in esso. Ad esempio, William James iniziò le sue lezioni sul pragmatismo con una citazione di Chesterton, il cui contenuto approvava senza riserve. Chesterton inizia i suoi saggi con le parole: «Vi sono individui – ed io tra questi – che ritengono che per un uomo la cosa praticamente più importante sia la sua concezione del mondo. Per un affittacamere che esamina il suo inquilino è certo molto importante conoscere le entrate di costui, ma ancor più importante è conoscere la sua filosofia». Se si sviluppa fino in fondo questo pensiero, si giunge a scoprire nelle azioni di ciascun uomo un particolare nesso sistematico che, da un lato, è determinato dal suo essere sociale – come abbiamo visto, l’atteggiamento di opposizione non sopprime questo universale essere determinati – dall’altro, conferisce a tutte le sue azioni immediate una unità di cui spesso egli stesso non è consapevole, o ne ha una consapevolezza fallace. Pertanto, non è affatto inesatto definire in generale concezione del mondo questo campo di forza psichico tra la riproduzione della realtà e la reazione ad essa. Non è questa la sede in cui analizzare i gradi molto diversi di consapevolezza di queste concezioni del mondo. Qui ci interessa mostrare la funzione di queste concezioni del mondo nel decidere sulle alternative della vita, in particolare su quelle che riguardano l’accettazione o il rifiuto del mondo sociale nel quale l’uomo vive, ed eventualmente – ciò che nella pratica è assai frequente – l’astensione dal giudizio su questo problema, astensione che può essere rassegnata, cinica ecc.
Per influenza del neopositivismo, in Occidente è assai diffusa l’opinione che soltanto i cosiddetti sistemi totalitari diano importanza alla concezione del mondo, mentre il «mondo libero» per principio sarebbe privo di concezione del mondo, e in ciò consisterebbe appunto la sua forza. Naturalmente, contro questa definizione forse un po’ troppo rozzamente sintetica alcuni avanzeranno obbiezioni. Ma dovrebbero tener presente che i maggiori neopositivisti per principio eliminano dal campo di ciò che può essere colto scientificamente o anche soltanto razionalmente tutto ciò che sfugge ad una manipolazione matematica dei fenomeni. Così, in un’opera celebre come il Trattato di Wittgenstein si legge: «La maggior parte delle affermazioni e delle domande che sono state scritte su oggetti filosofici non sono false ma prive di senso. Perciò a domande di questo genere non possiamo affatto rispondere ma soltanto accertare la loro mancanza di senso… E non c’è da stupirsi del fatto che i problemi più profondi in sostanza non siano veri problemi». Ed egli ne trae, con coraggio e coerenza, tutte le conseguenze. Così dice: «Per questo motivo, non vi possono essere proposizioni etiche», e più oltre, «Noi sentiamo che anche se vi fosse una risposta per tutte le possibili domande scientifiche, i problemi della nostra vita non ne sarebbero affatto toccati». A questo modo, Wittgenstein ha relegato tutti i problemi essenziali per l’uomo nel campo del non razionalizzabile, nell’irrazionale, e appunto con questo rifiuto radicale di tutti i problemi relativi alla concezione del mondo ne indica l’inevitabilità pratico-reale: gettandoli fuori della porta della filosofia, essi rientrano dalla finestra. Perciò non è un caso che l’esistenzialismo – e le concezioni del mondo, religiose o irreligiose, ad esso legate – abbia occupato questo spazio in nome di un irrazionalismo conforme al nostro tempo. E la polare complementarità di queste posizioni immediatamente antitetiche definisce sostanzialmente l’ambito delle concezioni del mondo dominanti in Occidente. Va a onore di Sartre di non potersi accontentare filosoficamente di questa polarità e di sforzarsi di continuo di superarla.
È possibile contrapporre con successo il marxismo a questa problematicità di principio di tutte le concezioni del mondo, è possibile, cioè, tra di essi un dialogo fecondo? Certamente, non con gli eredi del periodo staliniano. Costoro alla raffinata manipolazione della conoscenza contrappongono soltanto una grossolana rigidezza, alla irrazionalità della prassi umana, delle questioni importanti dell’esistenza umana, soltanto una rigidezza dogmatica. E quando, nel periodo successivo al XXII Congresso, alcuni marxisti cercano di correggere la manipolazione dogmaticamente grossolana accettando qualcosa dalle filosofie occidentali – la semantica ecc. nel campo del materialismo dialettico, la microsociologia ecc. in quello del materialismo storico – si trovano in errore. La «esigenza del giorno» per la teoria e la prassi dei comunisti è la conoscenza marxista di ciò che di nuovo si è avuto, dopo la morte di Lenin, nei mutamenti strutturali, nelle tendenze di sviluppo ecc. della vita sociale. Vi sono nuovi fenomeni di massa che non possono essere risolti appellandosi a Marx e a Lenin. Già nel 1922, introducendo la NEP nel capitalismo di Stato, Lenin diceva: «Neppure a Marx venne in mente di scrivere anche soltanto una parola in proposito, ed egli è morto senza aver lasciato neppure una citazione esatta o indicazioni inconfutabili. Perciò ora dobbiamo cercare di aiutarci da soli». Chruščëv nel suo discorso a Bucarest ha applicato questo metodo di Lenin in modo coraggioso ed esatto alla nuova situazione, alle affermazioni, esatte a suo tempo, di Lenin sul rapporto tra l’imperialismo e l’inevitabilità della guerra. Ciò significa, da un lato, che esiste tutta una serie di fatti nuovi, soprattutto economici, sia nel campo capitalista sia in quello marxista, che i classici del marxismo non poterono esaminare perché ai loro tempi non esistevano, e dall’altro, che Stalin ed i suoi seguaci hanno deformato su questioni importanti il metodo marxista, trasformandone la vitalità e l’apertura in irrigidimento. I nuovi fatti della vita possono essere decifrati unicamente mediante una rinascita del metodo marxista, un riesame spregiudicato su questa base, non incorporando acriticamente riflessi borghesi altrettanto acritici del nuovo sviluppo nel metodo staliniano rimasto – nell’essenza – immutato.
III.
Potrebbe sembrare che con tale analisi della situazione ideologica del capitalismo e del socialismo si venga a sottrarre alla coesistenza culturale ogni terreno intellettuale. In realtà, avviene esattamente il contrario: soltanto attraverso questo bilancio critico del presente è possibile spianare la via del futuro, la via verso la coesistenza culturale, che si avrà inevitabilmente. A tal fine, la premessa evidente è la resa dei conti con l’eredità staliniana quanto alla concezione socialista del mondo. Ciò, naturalmente, vale soltanto per coloro che sono in grado di comprendere il carattere di concezione generale del mondo proprio del marxismo. Da Max Weber a Wright Mills, non sono pochi coloro che – in misura maggiore o minore – l’hanno compreso. È difficile, invece, stabilire un dialogo su questo argomento con coloro che, come Madariaga, ritengono che la concezione del mondo di Lenin fosse: «O mi dai ragione o ti sparo». Per questo, Madariaga è rimasto sorpreso e urtato perché in un mio precedente l’ho nominato insieme a Enver Hodja; per questo non ha compreso come il tertium comparationis sia stato semplicemente l’adesione (presa di posizione affermativa) di entrambi alla guerra fredda e addirittura alla guerra calda. L’Occidente – nel suo stesso interesse – dovrà comprendere che l’alternativa attuale della visione del mondo e del metodo socialista è la scelta tra il ristabilimento del vero marxismo e la sua applicazione ai nuovi fenomeni del presente e l’irrigidirsi sui metodi deformati di Stalin, non già – come spesso si ritiene – tra Molotov e Köstler.
Se qui la lotta per trovare una via è evidente almeno ai pensatori più avanzati, la grande maggioranza concepisce la situazione ideologica dell’Occidente in modo indubbiamente troppo statico; né, sostanzialmente, ciò muta per il fatto che la valutazione pratica dello stato attuale assuma talvolta la forma di una «critica della cultura». Dietro questa staticità o questo sviluppo immutabilmente uniforme alla superficie, la realtà opera però un mutamento significativo, che, in verità, oggi si esprime soltanto in singoli tentativi politici su base pragmatistica, anche se – in sé significa per mutamento importante e di principio per tutto il mondo capitalistico. Per eliminare a priori ogni malinteso, si tratta di un mutamento all’interno del sistema capitalistico; non sto parlando ora delle possibilità di una rivoluzione socialista. Dopo la grande crisi del 1929, Franklin D. Roosevelt aveva compreso che, data la grande labilità di tutto il mondo attuale, data l’esistenza di un potente Stato socialista, il ripetersi di simili crisi avrebbe potuto recare con sé gravi pericoli anche per gli Usa. Di conseguenza, elaborò una politica economica la cui linea fondamentale mirava a evitare le crisi, a creare misure profilattiche per evitare il loro scoppio, ecc. Prescindendo dal fatto se questa posizione sia stata assunta con una giusta o falsa coscienza della sua base economica, il suo significato oggettivo risiede nella difesa degli interessi generali del capitalismo nel suo complesso, se necessario anche contro gli interessi di singoli gruppi capitalistici, per quanto potenti ed influenti. Infatti, non c’è alcun dubbio che alcuni di essi, in determinate circostanze, possano essere interessati allo scoppio di una crisi, anzi, addirittura a provocarla, per raggiungere una più ampia concentrazione delle posizioni di monopolio e distruggere dei concorrenti molesti. Ma la scossa mondiale che si è avuta nel 1929 e dopo ha dimostrato che in tali casi può essere messo in pericolo il sussistere del sistema capitalistico. Per contro, Roosevelt riuscì a realizzare in Usa questa linea di politica economica, anzi, a trasformarla nel filo conduttore della prassi capitalistica nei paesi capitalistici più sviluppati.
Il secondo caso in cui si presentò questa nuova politica fu la guerra contro la Germania di Hitler. Anche qui, interessi parziali di potenti gruppi capitalistici portarono a Monaco e alle sue conseguenze. A quel tempo, Roosevelt e Churchill avevano compreso che gli interessi collettivi del mondo borghese esigevano una guerra contro il sistema hitleriano – sia pure alleandosi con l’Unione Sovietica – e che qualora gli interessi parziali di singoli gruppi fossero prevalsi più a lungo, avrebbero condotto alla rovina del sistema nel suo complesso. Da quel momento, la questione non è mai più stata cancellata dall’ordine del giorno. Il sorgere di una potente coalizione di Stati socialisti, l’irresistibile movimento di liberazione dei popoli coloniali, la tendenza altrettanto irresistibile di paesi economicamente arretrati a superare la propria arretratezza, la trasformazione generale della strategia a causa delle armi nucleari, ecc., hanno reso ormai obiettivamente sempre più impossibile ignorare tale problema. Tuttavia, dalla morte di Roosevelt in poi, Kennedy è stato il primo, e finora l’unico, uomo politico del mondo capitalistico a riprendere questo programma, in condizioni differenti e assai più sviluppate. E che anche qui si tratti del contrasto di interessi tra il capitalismo nel suo complesso e le singole organizzazioni monopolistiche, è dimostrato con la massima chiarezza dal rapporto tra gli Usa e gli Stati dell’America centrale e meridionale: l’attuazione pratica di una stretta collaborazione economica politica, in cui uno sviluppo maggiore, una modernizzazione degli Stati del Centro e del Sud-America sarebbero di interesse vitale per il capitalismo statunitense nel suo complesso, naufraga sempre per il fatto che potenti gruppi capitalistici sono interessati a determinate situazioni di arretratezza di questi Stati – monoculture, grande proprietà terriera feudale, ecc.
Abbiamo indicato soltanto il problema di fondo, giacché la sua realizzazione in tutti i campi della vita internazionale non può essere assolutamente il fine di questo saggio. Basti accennare soltanto alla questione negra, come problema di politica interna, e all’infausto appoggio dato, in politica estera, alle tendenze e ai governi più reazionari del Centro e Sud-America, per rendere evidenti l’universalità di tale problema. Né questo saggio può porsi come obiettivo l’analisi delle possibilità e prospettive di tale sviluppo. Per noi, questo fatto storico ha soprattutto una importanza ideologica. Infatti, una sua conseguente attuazione richiede un ripensamento ideologico quanto lo richiede nel mondo socialista il superamento dei metodi staliniani. Osserviamo, incidentalmente che la parola «quanto» dovrebbe essere messa tra virgolette, giacché il ripensamento ideologico del mondo borghese ha una struttura, una dinamica ecc. differenti da quello marxista. Ma, per limitarci soltanto all’essenziale, quanto più coerentemente questo nuovo orientamento viene attuato sul piano pratico, tanto più viene a trovarsi in aspro contrasto con la generica manipolazione oggi imperante e basata sul neopositivismo. Infatti, essa considera lo stato odierno già, ed erroneamente, come un dominio degli interessi collettivi della società. Alcuni ideologi vanno tanto oltre da negare addirittura il carattere capitalistico dell’economia. Ma per quanto abilmente si possano manipolare i problemi che qui emergono – ad esempio, usare soltanto tra virgolette parole come imperialismo, colonialismo, ecc. – i fatti rimangono tali, e i reali mutamenti di struttura della realtà finiscono sempre per imporsi, prima o poi, direttamente o indirettamente, in modo adeguato o deformato. I contrasti che determinano in modo decisivo l’azione pratica non possono essere eliminati totalmente neppure dal pensiero. Questa potenza dell’essere sociale è tale che le conseguenze concettuali e sentimentali dei suoi mutamenti qualitativi possono essere avvertite assai prima della sua comparsa decisiva, anche se ciò avviene soltanto da parte degli ideologi nei quali la routine non ha soffocato la comprensione delle trasformazioni capillari, e il timore di un non-conformismo sostanziale – e perciò impopolare – non è diventato il motivo conduttore del pensiero. Numerose sono oggi queste affermazioni isolate, e senza dubbio aumenteranno in numero e in intensità acquistando sempre maggiore influenza, anche se ci vorrà molto tempo prima che possano diventare la voce dominante. Naturalmente, questo sviluppo sul piano economico-politico e ideologico non è limitato agli Usa, dove però assume, oggettivamente e soggettivamente, un’espressione fenomenica di particolare rilievo.
IV.
Queste due grandi tendenze del nostro tempo conferiscono alla coesistenza culturale il suo significato peculiare. Sono ben lontano dal sottovalutare le forme iniziali già esistenti, dalle manifestazioni sportive e gare di scacchi alle rappresentazioni di balletti e ai concerti di virtuosi. Data la manipolazione generale dell’opinione pubblica, che può avere per conseguenza che ampie masse di un sistema giudichino gli appartenenti all’altro sistema dei barbari della cultura, esse possono essere utili e istruttive, spianando la via a contatti più profondi, ma in esse manca assolutamente il motivo, da noi indicato come motivo centrale, del «Chi a chi?» Allo stesso modo, anche l’internazionalizzazione, sempre più necessaria, della scienza, soprattutto di quella applicata, non può costituire una svolta decisiva in questo problema. Quanto più essa si verifica, tanto maggiore diviene di necessità l’abitudine straordinariamente importante all’internazionalità di tutti i campi di attività dell’uomo, teorici e pratici; tuttavia nessuno per ciò stesso vede minato il sentimento di appartenere al proprio sistema o viene attratto dall’altro perché magari in esso è stato inventato un medicinale migliore o uno strumento più efficace. Tutto ciò costituisce la base insostituibile della coesistenza tra sistemi culturali che vicendevolmente si negano, ma non può essere la cosa essenziale.
Quando parliamo di questa, dobbiamo innanzi tutto rammentare ciò che abbiamo indicato in precedenza come la funzione della concezione del mondo nella vita umana, e anche all’interno di questo complesso innanzi tutto quei momenti che portano all’accettazione o al rifiuto dell’ambiente sociale di volta in volta dato. Vi è un nesso intimo tra la validità storica di una concezione del mondo e l’intensità con cui essa serve alla conservazione della sua formazione sociale. Abbiamo detto: validità storica, perché in determinate situazioni storico-sociali, ad esempio, certe teorie ontologiche possono conferire una grande solidità alla concezione del mondo, del tutto indipendentemente dal fatto che in seguito la scienza ne dimostri l’insostenibilità. Ciò deriva dal fatto che in questo contesto l’elemento fondamentale è il legame ideologico dell’individuo col suo sistema sociale, e l’ontologia ha la funzione di rafforzare questo legame. Naturalmente, lo stimolo a dissolvere la vecchia concezione del mondo può anche venire dal lato ontologico; in tali casi, si tratta sempre dell’incontro tra trasformazioni sociali e scoperte teoriche, come, ad esempio, nel caso di Galilei.
Così la lotta di classe è anche sempre una lotta tra diverse concezioni del mondo. Ma sarebbe una volgarizzazione troppo semplicistica ritenere che esse rivestano qui il ruolo di un epifenomeno. In pratica, non lo crede nessuno. Appunto per questo, l’epoca staliniana mirò a mantenere tutta la sua intelligentsia – intesa nel senso più ampio – lontana dalla conoscenza di altre concezioni del mondo. Formalmente, un atteggiamento simile è estraneo alla cultura occidentale, tuttavia non si dimentichi che proprio su questo terreno è possibile una manipolazione quanto mai raffinata, che spesso è più efficace di una manipolazione brutale. Infatti, mentre nel mondo socialista, dopo la crisi della teoria staliniana, concezioni del mondo fino allora tenute lontane stanno vivendo un periodo di prestigio acritico, la raffinata manipolazione che predomina a Occidente è ampiamente riuscita a diffondere nell’opinione pubblica la credenza che il marxismo sia una dottrina e un metodo totalmente superati, di cui non è affatto il caso di occuparsi seriamente; abbiamo già accennato, peraltro, alle eccezioni costituite dai migliori.
Io credo dunque che le due grandi trasformazioni, provocate dallo sviluppo economico, di cui abbiamo parlato sopra, porteranno a conoscere la concezione del mondo – le concezioni del mondo – dell’avversario, per poter realmente confutare il reale avversario di classe. La gran maggioranza delle lotte fra concezioni del mondo nel nostro tempo avviene ancora in modo tale che – nel migliore dei casi – viene «persuaso» soltanto chi è già persuaso. E perfino un obiettivo tanto modesto come quello di rafforzare in una certa misura i seguaci della propria concezione del mondo, viene raggiunto in modo assai problematico. Quando si verifica una perturbazione sociale, queste difese artificiali si dimostrano quanto mai incapaci di opporre una resistenza.
Per giustificare la necessità dell’esigenza da noi formulata sopra, basti accennare al fatto che un discorso impostato meramente sull’entusiasmo e la fede potrebbe essere forse in grado di infiammare gli ascoltatori per un breve scontro, ma anche se fosse ripetuto più volte non riuscirebbe a suscitare la forza di resistenza spirituale e morale necessarie per una vera guerra. Applicando questo paragone alle lotte tra concezioni del mondo, si vedrà che la differenza tra una singola battaglia e una guerra prolungata non è che quest’ultima sia una sintesi meramente quantitativa di molteplici ripetizioni di quelle, bensì qualcosa di differente qualitativamente e strutturalmente. Per passare dall’immagine alla cosa: quando due ampi sistemi sociali sono reciprocamente in lotta sulla concezione del mondo, i singoli dibattiti, che per lo più hanno come oggetto immediato campi differenti, erigono «fronti» assai differenti l’uno dall’altro; colui che è alleato su un campo può facilmente essere un avversario su un altro campo e viceversa, anzi, è possibile che la stessa teoria, applicata o interpretata in modi diversi, serva di sostegno ora all’uno o all’altro partner della discussione. Si pensi, ad esempio, alla seconda metà del secolo scorso, quando il darwinismo nelle sue linee principali appoggiava gli ideologi progressisti, ma contemporaneamente – ad esempio, nel cosiddetto darwinismo sociale – poteva costituire un ausilio per la reazione ideologica, e così via.
Date le circostanze, obbiettivamente non è contraddittorio che noi da un lato partiamo dal fatto che tutta la coesistenza culturale sia una grande lotta tra la concezione del mondo socialista e quella borghese, ma dall’altro, e contemporaneamente, nei singoli dibattiti che costituiscono gli elementi concreti di questa totalità, ammettiamo che la funzione volta per volta attuale di singole dottrine, teorie, metodi ecc. sia del tutto diversa, anzi possa operare in senso opposto. Una concezione monolitico-univoca della lotta di classe tra concezioni del mondo di sistemi sociali in concorrenza conduce ad una incomprensione totale della sua essenza. Questo non è meramente il risultato di singole innovazioni scientifiche ecc., estremamente complesse, ma scaturisce piuttosto dall’essenza di ciascuna trasformazione sociale. Già nel 1916, Lenin si faceva beffe dei seguaci di una teoria così monolitica. «Le cose starebbero così – scriveva: – da una parte si raduna un esercito e dichiara: “Noi siamo per il socialismo”, e da un’altra parte si raduna un altro esercito e dichiara: “Noi siamo per l’imperialismo”, e questa è poi la rivoluzione sociale!» Giustamente egli definiva questo «un punto di vista ridicolo e pedante». È evidente che quanto più un fenomeno ideologico è lontano dalla lotta di classe immediata, tanto maggiormente conferma con i suoi effetti l’esattezza di queste parole di Lenin.
Ma ciò ha conseguenze di grande importanza per la lotta ideologica all’interno della coesistenza culturale. Per poterle anche soltanto scorgere, è necessario che in entrambi i sistemi vengano superati vecchi e stantii pregiudizi la cui essenza consiste nel fatto che le manifestazioni culturali dell’altro campo vengono monoliticamente considerate come ostili. Ciò è senz’altro evidente per le tradizioni staliniste. Qui – come assai spesso – snaturando un’affermazione di Lenin è stato messo in circolazione un termine peculiare, «oggettivismo», per bollare coloro che osano criticare i fenomeni ideologici del mondo borghese in modo reale, giusto e non unilaterale. In proposito, posso forse richiamarmi ad esperienze personali. Quando, alla fine degli anni quaranta, pubblicai un’aspra critica dell’esistenzialismo francese, cercai di dimostrare come alcuni aspetti, non certo trascurabili, di questa filosofia derivassero dalla situazione ideologica della «résistance». Ciò parve a Fadeev una manifestazione di «oggettivismo», giacché equivaleva a trovare delle scusanti per pensatori idealisti, per agenti della borghesia. Naturalmente, vi fu anche un’eccezione a questa regola critica: alcuni ideologi che avevano firmato determinati manifesti politici furono dichiarati tabù per qualsiasi critica. Anche qui, mi permetto di rifarmi alla mia esperienza personale. Prima del viaggio di André Gide nell’Unione Sovietica, scrissi un saggio teorico-letterario, nel quale criticavo in modo rispettoso ma nella sostanza aspro alcune sue concezioni. La redazione della rivista pretese che questa parte del mio saggio fosse eliminata. Il lavoro uscì soltanto dopo il ritorno di Gide a Parigi e dopo la pubblicazione del suo libro contro l’Unione Sovietica. Il direttore mi chiese, disperato: «Perché mai abbiamo soppresso dal suo articolo quel passo su Gide?»
Ma sarebbe una pericolosa illusione credere che una simile prassi sia estranea al «mondo libero». Il fatto che – spesso – essa si presenti in modo non centralizzato ma spontaneo, non muta proprio nulla alla sostanza del fatto. Al rifiuto monolitico, alle conseguenze che se ne traggono – spesso tacitamente ma spesso addirittura in modo aperto – importa soprattutto che l’ideologia del socialismo possa essere «spiritualmente» distrutta anche senza studiarne le fonti più importanti, che contro di essa non si osservino le regole della correttezza scientifica e letteraria, che si possa polemizzare con essa falsificandone le citazioni, deformandone i concetti, tacendo o inventando fatti. Per rifarmi ancora una volta a esperienze personali, Adorno mi rimproverò di aver trattato semplicisticamente Freud da fascista nel mio libro La distruzione della ragione, sebbene, conforme agli obiettivi di quell’opera, io non avessi in essa esaminato né criticato le teorie di Freud. Se qui respingiamo questi metodi di lotta letteraria, in primo luogo lo facciamo non per motivi di correttezza letteraria – per quanto anche questa sia importante – ma perché una vera lotta tra concezioni del mondo, che scaturisce di necessità dalla coesistenza culturale, viene resa obbiettivamente impossibile da questo metodo di concepire l’avversario in modo volgarmente monolitico.
La concezione monolitica è cieca tanto di fronte allo sviluppo ineguale dei differenti campi di cultura quanto alle controversie reali all’interno di un sistema particolare. Soltanto respingendola si può arrivare a comprendere come le posizioni da noi sostenute possano sempre trovare alleati totali o parziali, anzi, che può accadere addirittura di assimilare criticamente la dottrina o il metodo di un ideologo dell’altro sistema. Così, ad esempio, Marx ha incorporato Darwin o L. H. Morgan nella sua concezione del mondo, che ne è risultata arricchita e concretizzata. Ovviamente, oggi non si riesce a scorgere un’analogia con questo esempio, ma ciò non significa affatto che un marxista possa ignorare i contrasti ideologici esistenti in Occidente, per esempio le posizioni assai controverse sul problema dell’alienazione, la coraggiosa posizione di Sartre in tutte le questioni coloniali, i suoi tentativi di assimilare il materialismo storico, l’onesto comportamento di N. Hartmann verso le questioni ontologiche della filosofia della natura, verso i problemi della teleologia, le ricerche di Werner Jaeger sulla vita spirituale greca, le concezioni archeologiche di Gordon Childe, ecc., che rivelano in modo assai chiaro alcuni di questi contrasti. Ma non si deve dimenticare che antitesi di questo genere non di rado possono essere presenti anche all’interno di una stessa opera: così, in A. Gehlen troviamo, da un lato, preziose e feconde osservazioni antropologico-sociologiche e dall’altro, miti del tutto correnti e alla moda. Paragonando ad esempio N. Hartmann con Heidegger o con i neopositivisti, Werner Jaeger o Gordon Childe con gli sproloqui mistificatori di Jung o di Kerényi, appare chiaro da quale parte stiano gli avversari reali e da quale altra i possibili alleati su problemi particolari.
Per l’ideologia occidentale, il superamento del giudizio culturale monolitico si concentra intorno alla comprensione della vera essenza della dottrina e del metodo marxisti. Indubbiamente, anche su questo terreno sono in atto tentativi che dimostrano una onesta volontà di comprendere, anche se ancor oggi sono, com’è naturale, sporadici e per lo più assenti negli ideologi più influenti. Tuttavia è sintomatico e significativo che mentre alcuni decenni or sono i freudiani «di sinistra» cercavano di correggere Marx, con iniezioni di teorie del loro maestro, oggi invece assistiamo al tentativo di rendere attuale Freud integrandolo con Marx. Fenomeni analoghi sono visibili anche in altri campi anche se, senza dubbio, attualmente sono assai scarsi; infatti, domina ancora quella compiaciuta ignoranza alla quale abbiamo già accennato. Ma non si deve dedurne che l’impostazione dei problemi sia sempre ed esclusivamente monolitica, giacché contrasti esistono ovunque in tutti i problemi; ad alcuni abbiamo accennato nell’ultima parte.
Se la coesistenza economica e politica continuerà a progredire, questo processo di differenziazione, e con esso la presa di posizione differenziata, dall’assimilazione di certe teorie all’alleanza su singoli problemi fino a un rifiuto radicale basato però sulla conoscenza, acquisteranno ampiezza e profondità. Allora soltanto la vera coesistenza potrà verificarsi come lotta reale tra concezioni del mondo. Per comprenderla rettamente, dobbiamo sapere soprattutto che ogni concezione del mondo corre dei rischi sia che soddisfatta di sé rimanga chiusa in se stessa, sia che sia pronta ad accogliere quanto viene dall’esterno. Che il primo di questi comportamenti conduca all’inaridimento e quindi – in situazioni di crisi – all’incapacità a resistere, può essere facilmente confermato in base alle esperienze storiche. Del resto, oggi lo possiamo riscontrare come fenomeno largamente diffuso sia nel capitalismo sia nel socialismo. Nell’altro caso, si dimostra che ogni concezione del mondo, proprio perché scaturisce sempre da un determinato essere sociale, è internamente assai sensibile. Per rifarci ad un esempio meno recente: l’assimilazione di L. Morgan da parte di Marx ed Engels rafforzò grandemente il materialismo storico, mentre l’assimilazione di Kant da parte di Bernstein e Max Adler ha largamente e lungamente paralizzato il materialismo dialettico. Ma poiché questo rischio si basa su un’alternativa reale, è impossibile sfuggire ad esso. Ogni fatto importante scoperto, ogni apertura di un nuovo terreno metodologico, perfino ogni «scoperta» sensazionale, anche se inesatta, pone ciascuna concezione del mondo di fronte a una tale alternativa, e spesso le decisioni apparentemente ovvie, comode o radicali sono proprio le più pericolose. Così, molti socialisti, nei quali l’irrigidimento contro l’Occidente ha indebolito la capacità critica di autodifesa del marxismo, negli ultimi tempi assai spesso hanno accettato acriticamente tutto ciò che viene dall’Occidente, come se il marxismo avesse perduto tutti i suoi poteri di immunizzazione.
Questo saggio non intende pronunciare dei giudizi sui problemi ideologici, anche se l’autore non ha mai nascosto di essere un deciso seguace del marxismo. Ciò che qui si è voluto tentare è piuttosto di indicare la funzione sociale e la sorte sociale delle concezioni del mondo nel campo delle formazioni sociali. Tale funzione consiste nella valutazione orientativa all’interno di un mondo sociale dato; la conoscenza della realtà concreta attuale e della prospettiva del suo sviluppo in questo caso non è per l’individuo fine a se stesso ma uno strumento per una vita vissuta pienamente. La verità dell’immagine del mondo, la giustezza della prospettiva, la forza liberatrice di contenuto dell’orientamento etico decidono della capacità di resistenza o della fragilità di una concezione del mondo. Perciò le crisi nella vita personale o nel sistema sociale sono i criteri ultimi di ciò che una concezione del mondo è in grado di fare. La coesistenza culturale preme in direzione di queste prove, in particolare quando entrambi i sistemi sono in procinto di superare le loro odierne inadeguatezze interne sul piano economico, sociale e ideologico, quando l’aumento universale del tempo libero rivela il vuoto della sua realtà attuale sempre più chiaramente e ad un numero sempre maggiore di uomini e li spinge a cercare da sé un senso da dare alla propria vita.
Nessuno può oggi prevedere quali forme concrete assumeranno le lotte ideologiche nella coesistenza culturale. Ci troviamo oggi agli inizi di un processo lungo e complesso. Ma ci sembra certo che la loro importanza sarà maggiore che nei precedenti passaggi da una forma sociale all’altra. Vi contribuisce, innanzi tutto, la scomparsa della guerra, e il fatto che con ciò non siano ancora eliminate in linea di principio le guerre civili non muta nulla questa crescente importanza sociale delle questioni che concernono la concezione del mondo, anzi può ulteriormente rafforzare tali tendenze. Le forme concrete di questi passaggi sono oggi ancora così imprevedibili che non è il caso di parlarne. Infatti proprio l’acuirsi dei contrasti interni di classe è un fatto che fa emergere alla superficie della vita umana la capacità di resistenza o la fragilità, l’elasticità e la rigidezza delle concezioni del mondo. Naturalmente, l’agire reale degli uomini – in ultima analisi – viene determinato dal loro essere sociale. Ma il passaggio dall’essere alla coscienza è non soltanto inevitabile e significativo ma anche assai complesso, dialetticamente contraddittorio, ineguale. E in questo passaggio, a nostro giudizio, il ruolo delle concezioni del mondo nella futura coesistenza sarà maggiore che mai prima nella storia.
V.
Infine, alcune osservazioni sul ruolo dell’arte, soprattutto della letteratura in questo complesso di problemi della coesistenza culturale. Se vogliamo ottenere un quadro fedele della realtà dobbiamo guardarci, e con maggiore attenzione che mai, dalle generalizzazioni monolitiche. Ancor oggi esse sono dominanti in entrambi i sistemi, soprattutto per il fatto che si tende a ignorare le lotte interne di tendenza nel campo dell’avversario. Non si poté evitare che ciò avvenisse nell’epoca di Stalin, ed ho già accennato altrove ad alcune conseguenze, ancora oggi operanti. La più importante, e la più pericolosa per lo sviluppo della letteratura socialista, è che non si tiene conto della lotta mai interrotta, anzi sempre più intensa, che si svolge in Occidente tra realismo e antirealismo. In Occidente, tali pregiudizi riguardo al realismo socialista sono del resto dominanti. Si dimentica che il periodo prestaliniano della Rivoluzione, i cui effetti perdurarono nella letteratura fino alla metà degli anni trenta, hanno prodotto non soltanto films ma anche scrittori come Šolochov e Makarenko, opere come gli ultimi drammi di Gor’kij, ad esempio Klim Samgin. E non si dimentichi che l’opposizione contro i metodi stalinisti, anche se fino a ora è soltanto agli inizi, ha rivelato scrittori come Solženitsyn o Nekrasov, le cui opere non significano affatto una rottura con il realismo socialista bensì il suo interno rinnovamento adeguato alle esigenze attuali. Questa è la via per la quale la letteratura socialista potrà riconquistare la sua importanza.
Non trattiamo tutti i problemi che scaturiscono da questa situazione, e dal suo futuro superamento da un osservatorio meramente estetico, ma soltanto come parti di quel complesso che abbiamo cercato in precedenza di intendere come lotta tra concezioni del mondo. Non per questo viene escluso il fattore estetico, al contrario. Esso sostiene un ruolo decisivo, giacché un’influenza generale, profonda e durevole sul piano della concezione del mondo scaturisce assai di rado da opere artisticamente minori. Proprio dove, come qui, si considerano gli effetti dell’arte come una parte – assai importante – delle lotte fra concezioni spirituali del mondo analizzate in precedenza, la loro capacità di penetrazione spirituale-sensibile è della massima importanza, ed in essa sono contenuti momenti decisivi dell’estetica. Ciò che, da questo punto di vista, distingue gli effetti artistici da quelli scientifici e ideologici è soprattutto il fatto che i limiti di classe nell’assimilazione vengono superati assai più di frequente e con maggiore intensità di quanto non avvenga di solito. Allorché un confronto intellettuale comincia ad influenzare il comportamento ideologico degli uomini, è quasi inevitabile che sorga nell’uomo una controversia interna, anche socialmente consapevole. Se invece l’influenza nasce attraverso la rappresentazione artistica di uomini e destini umani, la sua immediatezza può spezzare con maggiore facilità i limiti o gli ostacoli di classe. Dal Figaro di Beaumarchais al film La corazzata Potëmkin, la storia presenta numerosissimi esempi di questo tipo di influenza, che la riserva, tuttavia – dal punto di vista della lotta tra concezioni del mondo – che tali impressioni vengono nuovamente incorporate nel vecchio sistema di persuasione – e per ciò stesso rese socialmente «innocue» – assai più facilmente che non le influenze direttamente intellettuali e ideologiche.
In ogni caso, non si debbono sottovalutare gli effetti dell’arte, sia che sconvolgano o plachino, producano rivolta o apatia, entusiasmo o cinismo, sul piano della concezione del mondo. Noi crediamo anzi che le grandi e decisive emozioni che da essa scaturiscono abbiano le più profonde radici proprio nel terreno del contenuto umano della concezione del mondo. Quando l’aspetto puramente formale dell’arte viene posto in modo quasi esclusivo al centro dell’interesse, questo è generalmente il segno di un sostanziale affievolimento del rapporto tra arte e pubblico, ovvero il convergere dei suoi effetti in un accomodamento cinico-apatico dalle forme di vita volta per volta date, mentre il vero realismo – in modi sempre differenti – suole esercitare un’influenza stimolante, liberatrice per la conservazione dell’integrità morale dell’uomo. In tutto ciò, bisogna naturalmente considerare che qui si parla soltanto degli effetti dell’opera stessa, non delle intenzioni dell’autore. Ovviamente, anche nel campo della teoria esiste un legame diseguale e contraddittorio tra l’intenzione soggettiva e la tendenza e il peso oggettivi riguardo all’influenza sugli uomini. Tuttavia, questa contraddittorietà nel campo dell’arte si accresce qualitativamente. Ed è per essa una tendenza negativa il fatto che oggi si trascuri questo momento della dialettica di intenzione e realizzazione. Soprattutto il periodo staliniano negò la possibilità di raffigurazioni artistiche che fossero in contraddizione con le loro intenzioni consapevoli. Perciò, una direzione intellettuale che parta da tali premesse eserciterà per forza un’influenza paralizzante. Quando poi tale direzione arriva fino a imporre divieti, assai facilmente porterà a conferire a tendenze in sé superficiali e passeggere un’eccessiva forza di attrazione, a rendere la loro influenza più profonda e durevole di quel che non sarebbe stata nella sua spontaneità. In ultima analisi, anche i tentativi che compiono in Occidente per diffamare il realismo da un punto di vista estetico opereranno allo stesso modo.
Queste brevi osservazioni non hanno certo la pretesa di prendere posizione esteticamente sull’arte del nostro tempo e sulle prospettive del suo sviluppo nello svolgimento della coesistenza culturale. Si è inteso soltanto accennare ad alcuni tratti essenziali che precisano il peculiare ruolo dell’arte entro le lotte ideologiche della coesistenza culturale.
In generale, abbiamo cercato, al di là delle difficoltà attuali, specifiche e prevedibilmente condannate ad essere superate dallo sviluppo futuro, di accennare alle sue prospettive, che – eliminate le meschine polemiche attuali – annunciano, a quel che è dato di vedere, una sostanziale e aspra lotta ideologica tra i due sistemi. L’autore di questo saggio non vuole nascondere la sua persuasione che in questa gara tra concezioni del mondo nella coesistenza culturale il marxismo, che avrà ritrovato se stesso e sarà ridiventato autentico, risulterà vittorioso.
