Ma Lukács non è cenere

di Franco Fortini

«Corriere della sera», 30 ottobre 1977


C’è una ripresa di attenzione verso il pensatore ungherese dopo che ne era stato decretato il superamento

György Lukács, La genesi della tragedia borghese da Lessing a Ibsen, Editore Sugarco, pagine 158, lire 3 500

* * *

Fra i diciotto e i ventun anni il giovane György Lukács aveva già scritto cinque drammi ibseniani e il suo primo saggio teatrale. Il figlio del direttore della Banca Anglo-austriaca di Budapest era a Berlino fra 1906 e 1907 e vi componeva la Storia dello sviluppo del dramma moderno. Da una successiva edizione in due volumi, del 1911, viene oggi la odierna traduzione italiana in tre tomi. Se ne apra il secondo (La genesi della tragedia borghese da Lessing a Ibsen) e passato lo stupore per la dottrina e le letture incredibili di quel ventiduenne, si riconoscano gli alimenti di una grande cultura centro-europea, che non cessa di nutrirci e, naturalmente, una specifica alta qualità di giudizi e di percorsi.

Continua a leggere
Pubblicità

Lukács e lo stalinismo. Parla Timor Szabó dell’Università di Szeged

di Stefano Petrucciani

«il manifesto», 20 luglio 1991


La società ungherese, come tutte quelle dell’Est, vive un processo di trasformazione tumultuoso e radicale. Come si ridefinisce, in questo contesto, il rapporto con una figura come quella di Lukács, che tanto peso ha avuto nella cultura ungherese ed europea del ’900?

«Per discutere questo punto – risponde Tibor Szabó, incontrato a Roma, all’Accademia di Ungheria – bisogna tener presente quella che io chiamo la doppia svolta che ha segnato lo sviluppo ungherese nell’ultimo periodo. La prima svolta, nell’88, andava nella direzione di un socialismo riformato: allora Lukács poteva funzionare come un punto di riferimento importante. Proprio nell’88 fu pubblicato per la prima volta in Ungheria il libro sulla democrazia, che Lukács aveva scritto 20 prima: come filosofo che si era sempre battuto per la riforma del socialismo, offriva uno sfondo utile ai comunisti critici che si muovevano in quella direzione. A partire dall’autunno ’89 le cose sono cambiate profondamente: vi è stata una seconda svolta, e le forze che si battevano per un socialismo riformato sono state sostanzialmente emarginate, hanno perso la loro base di consenso. Oggi perciò è forte la tendenza a considerare Lukács nient’altro che un ideologo del marxismo, appartenente quindi a una fase tramontata della storia ungherese». Continua a leggere

La distruzione del marxismo

di Mihály Vajda

«Lettera internazionale» n. 23, 1990

Professor Vajda, Lei è stato allievo di György Lukács. Come ebbero inizio i suoi rapporti con lui?

Sono stato «allievo privato» di Lukács, perché egli non insegna­va all’Università di Budapest già da tempo.

A causa dell’uscita dall’Univer­sità nel 1949, dopo la cosiddetta «Lukács Debatte»?

Sì, proprio a causa delle accu­se che gli rivolsero in quel perio­do, accuse sostanzialmente poli­tiche, Lukács fu espulso dall’in­segnamento universitario. Lo co­nobbi in occasione di una sua le­zione all’Università di Budapest nella primavera del 1956.

Lei ha fatto parte della «Scuo­la di Budapest». Ci può dire co­me nacque la scuola e chi ne fa­ceva parte?

Nel 1957, dopo il ritorno di Lukács dalla Romania, dove era sta­to deportato in seguito alla rivo­luzione del 1956, gli allievi ripre­sero subito i contatti con lui. Ma non tutti gli allievi di allora si pos­sono considerare della «Scuola di Budapest», anche se già Ágnes Heller e Ferenc Fehér erano allie­vi di Lukács. È quindi difficile parlare di un folto gruppo che fa­ceva parte della «Scuola». Infat­ti alcuni esponenti della Scuola, come ad esempio Sándor Radnóti, György Bence, János Kiss o Maria Ludassy sono entrati nel gruppo soltanto più tardi. Direi, quindi, in generale che la Scuola si è formata negli anni in cui Lukács fu escluso dalla cultura un­gherese ufficiale, all’incirca nel 1961-1962.

Prima di allora è possibile par­lare di una «Scuola di Budapest»?

Nessuno ha parlato di «Scuola di Budapest» in quel periodo. Na­turalmente Lukács ebbe anche al­lora degli allievi, come ad esem­pio la stessa Heller o István Hermann o Denés Zoltai o Miklós Almasi, ma considero «Scuola di Budapest» quella nata negli anni Sessanta.

Che differenza esiste tra la Scuola e il gruppo originario di al­lievi di Lukács?

Il gruppo originario non fu una scuola, ma piuttosto un gruppo di allievi; la «Scuola di Budapest», invece, conduceva una vita teore­tica comune, aveva un comune progetto: la rinascita del marxi­smo. Per noi significava ritorna­re a Marx e parlare correttamen­te dell’esperienza storica del so­cialismo. Noi volevamo ricostrui­re il vero marxismo, ma alla fine abbiamo capito che una ricostru­zione del marxismo era in realtà una sua distruzione. Per me, in­fatti, il marxismo è riduzionismo, nel senso che, secondo il suo me­todo, tutto si riduce ai conflitti so­ciali e di classe. Ma, facendo ciò, non è possibile comprendere il mondo socialista e la funzione che in esso ha assunto il potere. Nel­lo sviluppo della «Scuola di Bu­dapest» un periodo intermedio fu quello in cui abbiamo iniziato ad operare un libero riesame dell’in­tera storia della filosofia e ad usa­re come punto di riferimento il primo marxismo di Lukács. Mi ri­ferisco a Storia e coscienza di clas­se, che per noi fu una scoperta im­portantissima. Tuttavia, dedica­vamo la nostra attenzione non so­lo a Lukács, ma anche ad altri in­tellettuali marxisti come Gramsci o Korsch.

La «Scuola di Budapest» si in­dirizzava verso una critica marxi­sta dei Paesi socialisti, come ad esempio hanno fatto Roy Medvedev o Adam Schafff?

Sebbene sia un marxista, Roy Medvedev rimane un critico seve­ro del sistema sovietico. Egli fa una critica politica, considerando l’assurdità del mondo comunista. Diverso è il discorso per quanto riguarda Schaff o, aggiungerei, Lukács, perché la loro critica è la migliore apologia del socialismo reale. Essi hanno sempre parlato di errori del sistema, che posso­no essere corretti per renderlo per­fetto. Lukács ci diceva sempre che nel socialismo ci sono ovviamen­te degli errori, ma l’essenza è buo­na. Per lui: «il peggiore sociali­smo è migliore del migliore capi­talismo». Era proprio un modo hegeliano di pensare. Ma ci chie­devamo come mai una buona es­senza può generare tali delitti.

La vostra critica era simile a quella di Marcuse contenuta nel libro «Soviet Marxism»?

Sì, ma anche oltre «Soviet Mar­xism», nonostante che in esso si mostri che vi siano molti proble­mi nel socialismo. Adesso mi re­puto un pluralista e considero il marxismo come uno sforzo per ri­solvere le molte contraddizioni della società del XIX secolo. Se devo dire adesso qual è l’eredità del marxismo, direi il marxismo sovietico e quello delle socialde­mocrazie. Anche le socialdemo­crazie hanno utilizzato Marx per creare quello che chiamiamo Welfare State …

Pensa anche alla «terza via» del comunismo italiano?

No, non mi riferivo al comuni­smo italiano. Non si può capire il marxismo sovietico e il socialismo sovietico senza confrontarli con le radici russe non marxiste. In Urss è stato possibile utilizzare il mar­xismo radicale, il cosiddetto mar­xismo rivoluzionario, perché l’i­dea collettivista era consustanziale al tradizionale collettivismo rus­so. Anzitutto, nel mondo russo non c’era alcuna differenza tra lo Stato e la società. Inoltre, il mar­xismo aveva molti elementi carat­teristici, come l’idea di modernizzazione, secondo la quale si po­teva creare un mondo nuovo sul­la base dell’ideale collettivistico piuttosto che su quello individua­listico, che erano molto importan­ti per i russi. Si produsse così una sorta di equilibrio tra i due orien­tamenti storici della Weltanschauung russa: quello occidenta­lista e quello slavofilo. Lo slavo­filismo sosteneva il tradizionale collettivo russo, non individuali­sta, non egoista. L’occidentali­smo, invece, era per la moderniz­zazione, senza trovare un accor­do con la tradizione russa.

Come si svolgevano i vostri incontri con Lukács?

Erano incontri privati, soprat­tutto la mattina, perché usava la­vorare il pomeriggio e la sera. An­davo da lui alle 11 e iniziavano lunghe conversazioni su temi as­solutamente liberi. Qualche volta ci furono anche delle discussioni collettive.

Si trattavano soltanto temi fi­losofici?

Sì, ma non solo: i rapporti umani erano molto liberi, egli non era assolutamente un tipo aristo­cratico e tutti potevano parlare li­beramente con lui.

C’erano dei dibattiti tra voi e Lukács?

Dopo che Lukács scriveva le sue opere, noi le leggevamo ed esprimevamo le nostre critiche. La cosa che non criticammo as­solutamente era la struttura delle sue opere.

Perché la «Scuola di Budapest» fu espulsa dall’Accademia delle Scienze?

Si trattò di un processo agli «eretici». Noi non rifiutammo un confronto aperto con loro, perché potevano emergere delle idee ori­ginali, che, per loro costituivano un elemento di disturbo. Allora organizzarono un comitato che lesse le nostre opere e produsse un documento, da discutere soltanto nei circoli chiusi dell’Accademia. Naturalmente ci accusarono di es­sere nel contempo «deviazionisti» di destra e di sinistra e così via; insomma eravamo degli eretici. Ma la vicenda fu anche politica. Allora, nel 1972, all’interno del partito stavano sorgendo due mo­vimenti contrapposti: uno operai­sta e uno stalinista. La nostra condanna creò una sorta di unità ideologica, da esibire all’esterno. Noi, infatti, eravamo fuori del partito e già denunciavamo feno­meni, che per loro erano tabù.

Chi decise l’espulsione?

L’iniziativa venne dall’alto, dall’apparato culturale del parti­to, ma quasi tutte le figure guida delle scienze sociali collaboraro­no alla condanna delle nostre idee.

Torniamo a Lukács. Qual è, se­condo Lei, l’eredità del pensiero di Lukács?

Bene, torniamo a Lukács. Di­rei che la sua eredità migliore è nelle opere giovanili, nelle quali iniziava ad elaborare una sorta di critica intellettuale della cultura europea. Questo tentativo si è, pe­rò, concluso con la sua adesione al comunismo russo. Egli cercò Dio e lo trovò nel movimento co­munista. Egli trattò Marx e Lenin come i profeti di Dio; dopo il 1918 non scrisse una riga di criti­ca verso di loro. Si tratta di un senso religioso, di una sorta di umiliazione della ragione, che è una sua caratteristica.

Il «senso religioso» che Lukács ha attribuito al marxismo è un re­taggio del suo essere ebreo?

Egli fu certamente un intellet­tuale mitteleuropeo e mai volle parlare del suo essere ebreo. In tutta la cultura della Mitteleuropa di questo secolo si ravvisa la stessa situazione. Gli ebrei del­l’Europa centrale hanno avuto sempre grande difficoltà ad inte­grarsi nella cultura del Paese in cui vivevano. Creano in tal mo­do una sorta di distanza cultura­le dall’ambiente che li circonda. D’altro canto, non è difficile ca­pire questa scelta, dato che la cul­tura mitteleuropea è stata, per molti aspetti, una cultura provin­ciale, anche per questo si trasfor­mò presto in una forma culturale xenofoba. Il mondo ebraico è un mondo particolare, che non offre molte scelte: o una totale assimi­lazione o il sionismo. Natural­mente gli ebrei relativamente as­similati non sono mancati nella cultura ungherese, ceca, polacca o tedesca. Ma entrare a far parte di un qualche movimento interna­zionale rafforza il senso dell’assimilazione, perché supera le diffe­renze nazionali. Lukács pensò di superare queste differenze nazio­nali in questa sorta di redenzione, perché questo era molto impor­tante sia per lui sia per molti altri intellettuali ebrei, come ad esem­pio Bloch. Il comunismo offriva una sorta di redenzione secolariz­zata. Ma il vero problema è che il comunismo non è Dio.

La posizione di Lukács di fron­te al movimento operaio e comu­nista è stata simile a quella di He­gel nei confronti dello Stato prus­siano durante la Restaurazione?

Sì certo, si tratta sempre di una redenzione secolarizzata; c’è sem­pre bisogno di qualcuno o qual­cosa che favorisca tale reden­zione.

Si può considerare Lukács un pensatore del fondamento, come Hegel o Aristotele, cioè un meta­fisico, se si intende per metafisi­ca il tentativo di stabilire le leggi eterne dello sviluppo storico, al di là delle regole transenanti stabili­te dal partito o dai sovrani autar­chici e assolutisti? Per altri aspetti Lukács potrebbe essere considera­to alla stessa stregua di Heidegger o di Gentile?

Credo che ci siano grandi dif­ferenze tra Heidegger e Lukács. Heidegger aderì al nazismo e Lukács al comunismo; tuttavia, Hei­degger comprese in tempo le contraddizioni che esistono tra la cul­tura e la politica. Lukács, invece, ancora nell’Ontologia trova pos­sibile un’evoluzione politica del sistema comunista, quale sintesi tra collettivismo e individualismo. Heidegger esclude questa possibi­lità: egli non voleva più cambiare il mondo del potere con l’aiuto di un movimento, l’essenza del qua­le è prendere nuovamente il pote­re. Considerando la vicenda di Heidegger, penso che non si pos­sa cambiare il mondo senza for­mare un nuovo potere. Un movimento politico parte dalla critica dell’esistente e si trasforma poi in una nuova forma di potere assi­milando le stesse caratteristiche della società che l’ha prodotto. Questo potere sarà inoltre con­centrato in poche mani. Se si vuo­le fare una critica intellettuale, si deve partire dalla rivoluzione del­la «Gesinnung» (sentimento) e non più da una rivoluzione poli­tica o nazionale. La rivoluzione di questo secolo, quella comunista, è stata un movimento che ha in­tegrato in sé molti elementi della cultura europea, in una forma te­sa unicamente all’uso del potere per il potere. Non accetto più nes­suna deficienza nella cultura eu­ropea, che faccia sorgere una for­mazione politica che reprime i bi­sogni politici. Il marxismo si ba­sa sulla convinzione che si possa colmare questo iato della nostra civiltà. Se vogliamo aiutare e so­stenere i bisogni politici, dobbia­mo rifiutare tutto ciò.

Allora non si considera più un marxista?

No.

Ma è possibile una rinascita del marxismo in Ungheria?

No, penso che ciò non sia pos­sibile.

Ma nell’Ontologia Lukács ha gettato le basi per nuove teorie, come, ad esempio, una nuova teo­ria dell’Individuo?

Non credo che ci sia qualcosa di nuovo nell’Ontologia di Lukács. Si tratta di un’opera già su­perata, in cui Lukács cerca di ri­leggere alcuni elementi della sua prima praxis marxista insieme al più tardo concetto del materiali­smo storico-dialettico. È un’ope­ra strana, diversa da altre come la Distruzione della ragione. Posso immaginare soltanto una critica intellettuale ad un certo tipo di modernità e da questo punto di vista ritengo più valida la critica di Heidegger all’ottimismo mo­dernista.

Ultima domanda: in passato Lei si è interessato del rapporto tra marxismo e fenomenologia. Cosa ne pensa della scuola di Banfi e di Paci, che in Italia studiavano lo stesso problema?

Non conosco Banfi. Ho cono­sciuto la scuola di Paci, ma non lui personalmente, perché è mor­to molto presto. In quel periodo era una scuola molto interessan­te. Ma era un periodo in cui si pensava ancora ad un rapporto con l’ideologia. Subito dopo ini­ziò la dissoluzione delle ideologie; nacquero nuove concezioni che non criticavano la totalità, ma af­frontavano singoli aspetti della realtà. Non penso che si possa tra­sformare il contemporaneo, cam­biando soltanto qualcosa. Allora, invece, c’erano molte possibilità di cambiamento per ridare senso alla realtà. È difficile parlare adesso dei nuovi movimenti delle minoranze sociali …

… come, il movimento ecolo­gista?

Sì, anche quello. Sono movi­menti che si concentrano su spe­cifici problemi, ma non fanno na­scere assolutamente il nuovo. Tutto ciò è la totale negazione dello spirito del marxismo: o si cambia tutto o non si cambia nulla.

(Questa intervista è stata curata da An­tonio Infranca e Tania Tonezzer)

La Scuola di Budapest sul giovane Lukács

icoAl primo Lukács (L’anima e le forme, Teoria del romanzo) è stato spesso contrapposto quello del periodo marxista: da una parte il soggettivismo decadente, dall’altra il lungo cammino verso l’oggettività storica. I suoi allievi non hanno mai creduto che questa contrapposizione avesse molto senso. Partendo dai risultati soprattutto dell’ultimo periodo (Estetica, Ontologia), la Scuola di Budapest ha cercato di risalire alle origini e di approfondire quei temi che percorrono tutto il pensiero di Lukács, senza dare troppo peso alle conversioni e alle autocritiche. Questo nucleo permanente e vitale è individuato nel problema dell’etica. La riproposta del pensiero giovanile di Lukács, qui tentata, è quindi in presa diretta con gli interessi più caratteristici della Scuola. La stessa Heller del nesso comunismo-teoria dei bisogni, formula ora il problema «la forma e la vita» (secondo il linguaggio giovanile di Lukács), come uno dei punti di tensione dell’esperienza morale. Il diario tenuto da Lukács nel 1910-11, finora inedito, viene largamente riprodotto e commentato nel saggio che ricostruisce una delle svolte più difficili della vita di Lukács ed insieme lo spessore della sua contemporanea riflessione su Kierkegaard. I saggi di Fehér e Márkus, dedicati soprattutto al pensiero estetico (il libro su Dostoevskij, la filosofia dell’arte), partono ugualmente dal problema della forma come possibilità di vita. Chiude il volume un saggio di Radnóti sul rapporto tra Lukács e Bloch prima della prima guerra mondiale.

Dalla critica della cultura al marxismo

di Laura Boella

«Rinascita» 1, gennaio 1979


Un itinerario intellettuale del giovane Lukács negli studi della “scuola di Budapest”

Lo schema dualistico delle analisi dedicate all’argomento. L’approfondimento da parte dei suoi allievi. La scoperta di importantissimi inediti in una banca di Heidelberg. Il «tipo ideale» di socialismo da contrapporre all’alienazione capitalistica. Spirito umanistico e critica illuministica contro lo stalinismo


Fin dalla brillante intuizione di Goldmann di un «proto-esistenzialismo» lukacsiano, le analisi dedicate al Lukács premarxista hanno ricalcato uno schema dualistico. Dopo un iniziale interesse estetico e letterario e d’impronta metafisico-esistenziale — cui sono legati libri come L’anima e le forme e Teoria del romanzo — Lukács sarebbe passato con un vero e proprio «salto» all’indagine marxista della società e della storia. Raccogliendo i migliori accenni a una considerazione più unitaria dell’opera lukacsiana — basti ricordare gli spunti offerti, sia pure sotto diverse prospettive, da Meszáros, Asor Rosa, Vacatello e da un gruppo di giovani studiosi americani, vicini alla rivista Telos, tra cui Breines e Arato — la «Scuola di Budapest» ha invece ribaltato l’interpretazione tradizionale. La tesi che tra «giovane» e «vecchio» Lukács ci sia continuità, ma non «sviluppo» è stata esposta in una serie di saggi di Ferenc Fehér, Agnes Heller, György Márkus e Alexander Radnóti.

L’approfondimento analitico dell’opera di Lukács risale per gli allievi agli anni immediatamente successivi la morte del maestro: certamente dettato dalla volontà di continuare quella comunicazione e quel dialogo intellettuale che aveva caratterizzato il loro rapporto fino agli ultimi mesi della malattia di Lukács (anche Mihály Vajda scrive in questo periodo alcuni saggi sugli scritti politici del ’19 e su Storia e coscienza di classe, di prossima pubblicazione in italiano). Nel 1973 sopraggiunge il ritrovamento, in un baule giacente fin dal 1918 nella cassaforte di una banca di Heidelberg, di importantissimi inediti lukacsiani, tra cui: il diario 1910-11; numerosi quaderni di appunti e annotazioni del periodo 1907-12 e il carteggio con gli amici Irma Seidier e Leo Popper. Tra le carte di Lukács, sempre nello stesso periodo, vengono trovati altri manoscritti inediti: parte del testo dell’Estetica di Heidelberg che, come documenta György Márkus, si rivelerà costituita da due opere, una del 1912-14 e una del 1916-18, il progetto di un’opera su Dostojevskij, abbozzata negli anni intorno alla prima guerra mondiale.

I saggi della Scuola di Budapest, oggi raccolti in edizione italiana, ci offrono dunque un contributo alla conoscenza del giovane Lukács che arricchisce notevolmente il materiale finora disponibile in tedesco e in traduzioni inglesi e italiane. Con un vero e proprio lavoro di ricostruzione filologica di testi spesso quasi indecifrabili, i filosofi ungheresi ricompongono la figura del giovane Lukács in una forma per molti versi inedita.

Il giovane Lukács, dunque, non era assolutamente estraneo agli interessi storico-sociali, che del resto avevano svolto un ruolo importantissimo nella sua formazione come allievo di Simmel e di Weber e conoscitore approfondito delle opere dello storicismo tedesco, da Dilthey e Troeltsch a Windelband e Rickert. Non a caso, come afferma Fehér, la sua prima opera, Il dramma moderno (1911), rappresenta «sostanzialmente il lavoro più importante di storia della cultura del periodo della II Internazionale» (pagina 256). Un precoce orientamento antipositivistico e una forte ansia di rinnovamento pratico dell’esistente deviarono tuttavia il giovane Lukács dai binari, da un lato, dell’impegno politico nella socialdemocrazia, dall’altro, dal ruolo di intellettuale «critico della Kultur» sul modello dei suoi maestri. Percorrendo un cammino abbastanza isolato, accompagnato a tratti dall’amico Ernst Bloch. Lukács cerca una via d’uscita dai dilemmi della cultura della crisi e dell’«evoluzionismo» socialdemocratico. E questa ricerca segna appunto gli anni precedenti l’adesione al marxismo (avvenuta nel 1918) in cui assistiamo a un continuo mutamento di temi e di prospettive, a una sorta di «sperimentalismo» di soluzioni filosofiche, sociologiche, estetiche. La «via a Marx» del giovane Lukács si presenta così come una serie di variazioni nell’ambito dei grandi filosofi classici tedeschi. Kant-Fichte-Hegel, nonché delle posizioni delle avanguardie artistiche e letterarie e delle correnti filosofiche contemporanee, dalla Lebensphilosophie al neokantismo della scuola sud-occidentale. Ma attraverso questo cammino, che è tutto il contrario di una linea di tendenza univoca, si disegna anche «l’unico pensiero» di Lukács, il problema della «possibilità della cultura», che György Márkus riconosce e definisce come il problema centrale dell’intera vita e opera lukacsiana.

Appunto su questo terreno avviene l’incontro tra gli allievi e il giovane Lukács. Il problema della Kultur viene formulato dalla Heller come problema dell’etica: se l’uscita dal vicolo cieco dell’«individuo problematico» e della cultura moderna viene sempre vista da Lukács nella prospettiva della comunità, dell’unione, il nucleo permanente e vitale del suo pensiero diventa allora il costante sforzo di elaborare forme nuove di vita, fondate su una «condotta morale» di cui sia protagonista l’uomo intero, sviluppato in tutte le sue facoltà. Ma è qui, dove sembra che i filosofi della Scuola di Budapest accettino fino in fondo la struttura del discorso lukacsiano, che ha inizio un confronto teorico, una vera e propria discussione paritaria tra gli allievi e il maestro. Il libro sul giovane Lukács si presenta in questa luce non più soltanto come un pregevole contributo di storia delle idee, ma come uno sviluppo dei temi, tipicamente helleriani, del rapporto tra vita quotidiana e oggettivazioni fino ad estendersi a storia ideologico-sociale dell’intellighenzia borghese nell’Europa prerivoluzionaria (dispiace che nell’edizione italiana manchi il saggio di Ferene Fehér, Il sodalizio di György Lukács e Béla Bálász fino alla rivoluzione ungherese del 1918, incluso invece nell’analoga raccolta Die Seele und das Leben, Studien zum frühen Lukács, Suhrkamp 1977, che avrebbe ottimamente completato il quadro fornito dal saggio Al bivio dell’anticapitalismo romantico).

Attraverso la figura del «giovane Lukács esce dal libro una serrata, discussione sull’idea di socialismo. Il peculiare intreccio di etica, estetica, antropologia e filosofia della storia che caratterizza la prima attività intellettuale lukacsiana è visto infatti come l’elaborazione delle categorie fondamentali di una forma di vita e di pensiero, di una concezione del soggetto, alternative, rispetto all’alienazione capitalistica. In definitiva — e sempre alla luce di una continuità che non significa «sviluppo» — i filosofi della Scuola di Budapest mirano a ricostruire le basi di quel «tipo ideale» di socialismo che Lukács contrapporrà, dagli anni trenta in poi, alla «deviazione» staliniana. L’ideale di una «democrazia etica» non-autoritaria e pluralistica, fondata su uno spirito umanistico e illuministico, verrà appunto mobilitato da Lukács negli anni dello stalinismo con l’intento critico di trasformare la «crudezza» e di rompere la «crosta barbarica» di quel socialismo «reale» che pure si sentiva in dovere di accettare. Ma allora quali sono i contenuti di quest’idea di socialismo, quali le scelte che in essa si incarnano, quanto di quel razionalismo e «classicismo» che porterà il Lukács maturo a un atteggiamento soggettivamente rigoroso, ma politicamente e ideologicamente ambiguo, è già presente nella tormentata opera premarxista? Questi interrogativi animano le pagine del libro, in una resa dei conti con l’intera figura di Lukács che non è mai impersonale e distaccata. Biografia intellettuale dei singoli e storia della formazione della Scuola di Budapest si intrecciano in una mediazione concreta con i tempi più originali elaborali dal gruppo — innanzitutto la teoria dei bisogni e il rapporto politico-ideologico con le vicende del socialismo «reale» in Ungheria, dal 1956 in poi.

Il quotidiano nella vita di Lukács: il rapporto con Irma Seidler. Due «individui problematici», due intellettuali nell’«epoca della compiuta peccaminosità» che non riescono più a vivere un rapporto intersoggettivo ricco di solidarietà e di partecipazione umana. La solidità dei riferimenti convenzionali e istituzionali — la famiglia, il matrimonio — è ormai svanita ai loro occhi di individui critici. D’altra parte, per entrambi la vita non è solo quotidianità o dimensione «privata»: attraverso l’«opera», l’attività intellettuale, l’oggettivazione, cercano di costruire, contro la lacerazione del mondo capitalistico alienato, una nuova forma di esistenza e di rapporto interpersonale. Quella che sembrerebbe una tragedia dai toni kierkegaardiani e spesso metafisici viene rovesciata, nel saggio di Agnes Heller, Quando la vita si schianta nella forma, in una tenace discussione — rivolta anche contro Lukács — sulla «bellezza», «serenità» e «serietà» di una forma di vita che muove, sì, dal pessimismo assistenziale, dall’impossibilità di «vita» e rapporti autentici nel capitalismo, ma rifiuta di farne un pessimismo antropologico. Il coraggio etico di vivere l’alienazione, senza imbellettarla con false mitologie immediatistiche, non porta alla tragedia, al rifiuto della vita — attraverso la morte, come per Irma, o attraverso la dedizione ascetica all’opera, come per György — bensì a una forma di vita fondata su un’intersoggettività rispettosa dei limiti posti dall’atomizzazione e dalla solitudine dell’individualità borghese, ma proprio per questo tanto più solidale e alla ricerca di spazi collettivi di rapporto e di azione comune.

L’altra faccia di questa ricerca sui temi dell’etica come forma di vita, costruzione di una personalità unitaria che veda riconosciuti e soddisfatti i propri bisogni e aspirazioni, è rappresentata dalla figura di Lukács come intellettuale «al bivio dell’anticapitalismo romantico». Recuperando il termine, contro l’uso negativo e spesso liquidatorio prediletto dallo stesso Lukács, Ferenc Fehér torna a saggiare le valenze critiche dell’aristocratismo, antidemocratismo, mitologia storico-sociologica che costituiscono i connotati tipici dell’anticapitalismo romantico. Il «bivio», il punto di discrimine coincide con la «verità» del suo contenuto anticapitalistico. E questa «verità» si manifesta per Lukács come per Ernst Bloch, Paul Ernst e Thomas Mann — i cui destini vengono seguiti in parallelo, per evidenziare le differenze e le possibili alternative — al momento della «tragedia tedesca», della guerra. Qui appunto le vie degli intellettuali «tedeschi», o che pretendono di esserlo, si biforcano. Thomas Mann e Paul Ernst scelgono l’esaltazione della guerra e dello Stato come nuova «comunità» offerta al critico della Kultur che nell’impero bismarckiano era costretto a popolare la sua solitudine coi successi o insuccessi letterari. Lukács, su una via in parte affine a quella di Bloch — come mette in luce anche Alexander Radnóti — elabora nell’abbozzo, mai portato a termine, del libro su Dostojevskij, l’«idea russa».

Attraverso questa utopia, carica di un’attesa ormai vicina ad essere realizzata dalla rivoluzione del 1917, si esprime, non tanto la contrapposizione dell’oscurantismo al «secolo della scienza», quanto piuttosto la mistica ricerca della comunità come oggettivazione antitetica allo Stato di diritto, un’idea di rivoluzione come superamento di tutte le istituzioni. È qui che Fehér scorge il germe dell’idea di democrazia etica come comunità reale, pratica, unificazione della sfera (trasformata) delle istituzioni con quella dei rapporti collettivi personali fondati sulla realizzazione della personalità unitaria. Per il Lukács di questa tormentata fase, tale prospettiva è ancora decisamente antinomica rispetto all’accettazione deterministica dell’esistente e alla fuga mistico-religiosa nell’esperienza dei rapporti di «pure anime». Solo decenni di milizia e di lotte socialiste avrebbero sciolto questo dilemma.

Già allora, negli anni giovanili, per Lukács era tuttavia impossibile una pace separata con l’esistente, ossia con il capitalismo. In questo tenace odio anticapitalistico risiede, per i filosofi della Scuola di Budapest, la legittimazione più profonda dell’etica lukacsiana, quell’etica che, come rileva Agnes Heller, finisce per ridurre a episodio ogni evento negativo della storia, si tratti della guerra mondiale e del fascismo, dello stalinismo e del moderno way of life americano. Credere che l’etica tragga la sua legittimazione dall’aspirazione indistruttibile dell’uomo a una «condotta di vita morale», dal fatto che «migliaia e migliaia di persone cercano di attuarla “come se” vivessero già in una democrazia costituita da libere personalità morali» (pag. 75), significa farne lo sforzo soggettivo e quotidiano dell’umanità nella lotta contro l’alienazione e contro il capitalismo, significa dunque farne una parte, una forma della vita. In questa assunzione della concezione ideal-tipica di socialismo — sia pure entro un deciso superamento dei suoi limiti storici e filosofici — ci sembra tuttavia risiedere la parziale ambiguità dell’interpretazione di Lukács offerta dalla Scuola di Budapest. La tematica etica finisce per diventare una metafora troppo vasta dei contenuti politici e ideologici dell’opera lukacsiana. Non è un caso che essa venga riferita in particolare alla fase prerivoluzionaria di indefinita aspettativa di un rinnovamento e alla fase dello stalinismo, ossia a due periodi in cui Lukács era particolarmente influenzato da quella che gli appariva una sostanziale opacità del reale. Ben diverso è il tono di un’opera come Storia e coscienza di classe, ove lo sforzo teorico e i limiti del pensiero lukacsiano si giocano nell’intento di decifrare, con gli strumenti di un marxismo rinnovato e aperto, le linee di tendenza di una realtà in trasformazione. Questo contenuto teorico-politico non può essere globalmente tradotto nei termini di un progetto etico di socialismo. In caso contrario, anche il presente e i suoi problemi di crisi e di trasformazione, ai quali tendono a rivolgere una costante attenzione i filosofi della Scuola di Budapest, rischiano di non essere più suscettibili, né di una proposta politica, né di un’effettiva analisi.