Il secondo Lukács: l’ontologia dell’essere sociale nell’epoca della manipolazione

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di Giorgio Cesarale

[par. 2 del cap. 4 “Filosofia e marxismo nell’Europa della Guerra fredda”, in a c. di S. Petrucciani, Storia del marxismo. II Comunismi e teorie critiche nel secondo Novecento, Carocci, Roma 2015]

La partecipazione attiva di Lukács alla battaglia politica interna al movimento operaio termina nel 1928-29 con la sconfitta delle “Tesi di Blum”, da lui stilate, e il conseguente scioglimento della frazione del Partito comunista ungherese alla quale egli apparteneva, e cioè la frazione di Landler, diretta oppositrice di quella di Béla Kun. L’importanza strettamente politica delle “Tesi di Blum” è nota: contro la strategia allora dominante nella Terza Internazionale ruotante attorno alle parole d’ordine della “classe contro classe” e del “socialfascismo”, esse avanzano la proposta, di sapore leniniano, dell’alleanza “democratica” degli operai e dei contadini e anticipano quindi la linea del “Fronte popolare”, che sarà assunta dalla Terza Internazionale dopo il 1935. Tuttavia, la loro importanza è ancora più vasta: con esse Lukács comincia a prendere atto della trasformazione che investe lo Stato borghese di fronte all’emergere di potenti spinte democratiche e al mutamento di forma del processo di accumulazione, dominato ora dal plusvalore relativo e dall’intervento diretto dello Stato stesso (Lukács, 1972, pp. 317-21). L’integrazione del proletariato dentro il sistema, che qui Lukács, ben prima dei francofortesi, vede profilarsi all’orizzonte, richiede perciò alle organizzazioni del movimento operaio un cambio di strategia, fondato soprattutto su una diversa valutazione del rapporto fra democrazia e socialismo (ivi, pp. 313-5). Tra le due non vi è, come dirà nella sua autobiografia, Pensiero vissuto, una “muraglia cinese” (Lukács, 1981, trad. it. p. 104), non solo perché la rivoluzione democratico-borghese, se è “reale” rivoluzione, si prolunga inevitabilmente in rivoluzione proletaria, ma anche perché è solo attraverso la democratizzazione della vita quotidiana dei lavoratori, del loro rapporto con la sfera della produzione, che le speranze di successo del socialismo possono sensibilmente aumentare.

È, quest’ultimo, un tema che ritornerà prepotentemente in campo nell’ultimo Lukács, entro il contesto della discussione intorno alla riforma del “socialismo reale” (Lukács, 1985, trad. it. pp. 66-7). Ma la sua scaturigine è leniniana: esso fa infatti parte di quel blocco di elementi del pensiero e della prassi del rivoluzionario russo su cui Lukács inizierà a riflettere con insistenza dalla pubblicazione del suo Lenin (1924) in poi, e che lo aiuteranno a bruciare le scorie messianico-settarie di Storia e coscienza di classe. Ma Lenin per Lukács non è solo il geniale stratega della rivoluzione russa o l’esemplare di un tipo nuovo di uomo (Lukács, 1923, Prefazione, 1967, trad. it. pp. XXXV-XXXVI); egli è anche fonte di decisive lezioni filosofiche. Quando, infatti, e giustamente, gli interpreti parlano di una “svolta” del 1930 intervenuta a modificare il suo precedente assetto teorico (Oldrini, 2009, pp. 131-69), è anche alla crescita dell’influenza filosofica di Lenin che bisogna pensare: la lettura, subito dopo la loro pubblicazione postuma (tra il 1929 e il 1930), dei Quaderni filosofici induce Lukács a una generale riconsiderazione degli assunti “materialistici” dell’autonomia dell’essere rispetto al pensiero e della conoscenza come fedele rispecchiamento dell’essere.

Ma la crisi dell’impianto idealistico del Lukács degli anni venti è anche generata da una coppia di altri fattori: la lettura nel 1930 a Mosca degli ancora inediti Manoscritti economico-filosofici di Marx e il tentativo, intrapreso con Michail Lifšic sempre negli anni trenta, di dare vita a un’estetica marxista. La lettura dei Manoscritti economico-filosofici ha rappresentato per Lukács, per sua esplicita ammissione, un vero e proprio shock (Lukács, 1913, Prefazione, 1967, trad. it. p. XL): la differenziazione marxiana fra alienazione e oggettivazione – per la quale fa parte del corredo delle potenzialità dell’uomo quella di plasmare un’oggettività che pure rimane in ultima istanza indipendente da esso (l’oggettivazione), senza che ciò implichi che tale oggettività signoreggi e frustri le facoltà umane (il che accade nell’alienazione) – batte in breccia, infatti, uno dei presupposti di fondo di Storia e coscienza di classe, e cioè il rapporto inversamente proporzionale fra il principio dell’oggettivazione e quello dell’unità fra soggetto e oggetto. Si apre così la strada per la rivalutazione, che sarà del tardo Lukács, del ruolo della natura, come datità geneticamente indipendente dall’uomo, e del principio del lavoro, inteso come processo di oggettivazione in cui si attua un ricambio organico con la natura.

Se il marxismo non è semplicemente, come era in Storia e coscienza di classe, dialettica della storia e della società, ma anche teoria in grado di fissare le coordinate generali del rapporto con la natura, esso acquista una più ampia universalità. Il marxismo potrà perciò divenire finalmente quello che solo con difficoltà riesce ad essere, e cioè filosofia, un’ontologia allo stesso tempo unitaria e riccamente differenziata al proprio interno. Universalità, tuttavia, vuol dire anche capacità di esplorare la peculiarità di tutte le forme di riproduzione della realtà. Ne segue che poiché quest’ultima non è solo scientifica o filosofica, ma anche artistica, il marxismo non potrà affatto disinteressarsi di estetica. Anzi, a guardar bene, in Marx ed Engels, dice Lukács, vi sono già i germi di una compiuta estetica, autonoma rispetto a tutte le correnti idealistiche che hanno permeato e continuano a permeare l’indagine estetica. Si tratta di una estetica “realista”, ma non “naturalista”, attenta alla specificità dell’arte, ma senza slegarla dal più ampio accadere della totalità storico-sociale, volta a rilevare il significato universale contenuto in ogni autentica opera d’arte, ma sapendo che questa universalità l’arte può solo “intuirla” e concretizzarla in “tipi” (figure particolari in cui si compendiano universalità e singolarità), e non dimostrarla, descriverla o peggio renderla parte della propaganda ideologica o politica.

In un certo senso si può dire che l’intensa indagine “estetica” che Lukács svolge a muovere dagli anni trenta e fa culminare nella ponderosa Estetica – indagine che produce un’imponente messe di ricerche, sul contenuto delle quali non è possibile qui intervenire – rappresenta una sorta di Wiederholung, di “ripetizione”, in senso materialistico delle perlustrazioni estetiche di gioventù, quelle di L’anima e le forme o dell’Estetica di Heidelberg. Quando insomma Lukács rompe con l’idealismo si pone per lui la necessità di rompere anche con l’idealismo “estetico” che aveva preceduto Storia e coscienza di classe e ne aveva condizionato il pensiero. Un processo analogo investe il rapporto con Hegel, di cui conosciamo la centralità in Storia e coscienza di classe. Negli anni trenta infatti, oltre a rinnovare in senso materialistico la sua estetica, Lukács si reimmerge nello studio di Hegel, e in particolare dello Hegel giovane, e ne ricava come risultato Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica¹, libro nel quale tenta di offrire una ricostruzione dell’evoluzione del pensiero hegeliano fino alla Fenomenologia dello spirito alternativa a quella allora corrente grazie ai lavori di Haym, Dilthey e Häring. Qui Hegel non è più il pensatore della identità fra soggettività e oggettività, ma il teorico delle rivoluzioni moderne (economica e politica) (Lukács, 1948, trad. it. p. 21), colui che prova a scoprirne l’intima dialettica attraverso una nuova logica del rapporto fra particolare e universale (ivi, pp. 113-4). Gli stessi passaggi da una fase all’altra (per esempio da quella bernese a quella francofortese) sono governati dall’approfondirsi della comprensione della realtà economica e politica più che dalla semplice adesione a nuovi canoni filosofici (ivi, pp. 147-63). Questo implica che, lungi dal prodursi come pura risposta alle aporie della gnoseologia kantiana, come era ancora in Storia e coscienza di classe, la dialettica nasce come strumento per trascrivere a livello teorico le novità costituite dal sistema capitalistico e dallo Stato liberal-costituzionale.

Tale lettura di Hegel, sebbene di taglio più “materialistico” rispetto a quella esibita in Storia e coscienza di classe, è tuttavia, come è facile capire, quasi antitetica a quella coltivata in ambito staliniano. Non si deve dimenticare, infatti, che oltre alla compressione del ruolo da esso giocato nella fondazione della dialettica materialistica, operata dallo stesso Stalin nel quarto capitolo della Storia del partito comunista dell’Unione Sovietica, il contributo di Hegel riusciva notevolmente sfigurato dalla posizione di Ždanov, per il quale nella figura di Hegel occorreva intravedere quella di un ideologo della reazione feudale contro la rivoluzione francese. Non solo: la secca alternativa, dal punto di vista storico-filosofico, fra idealismo e materialismo, che allora Stalin e Ždanov cercavano di promuovere, impediva di riconoscere che era esistito nella storia della filosofia un idealismo, per dirla con Lenin, più intelligente del più rozzo materialismo. Hegel, insomma, complicava la semplicità dello schema, perché testimoniava dell’esistenza di un razionalismo borghese che, sebbene idealistico, aveva avuto un enorme significato “progressivo” (Lukács, 1981, trad. it. p. 132).

La Distruzione della ragione (1954), storia della filosofia nel periodo “imperialistico”, dal secondo Schelling fino al neopositivismo e all’esistenzialismo, è precisamente costruita intorno al rifiuto della polarità idealismo/materialismo, a favore di quella razionalità/irrazionalità. L’irrazionalismo, che rappresenta per Lukács il brodo di coltura del fascismo europeo, nasce anzitutto come risposta ai progressi del pensiero dialettico, compiuti con Hegel (Lukács, 1954, trad. it. p. 101); in seguito, invece, si struttura per arginare gli avanzamenti del marxismo e del proletariato internazionale. Da questo punto di vista, gli effetti della lotta di classe penetrano profondamente nel campo della discussione filosofica, rendendo ogni filosofia, volente o nolente, sempre già schierata da un lato o dall’altro del conflitto fra borghesia e proletariato. Nietzsche riflette bene per Lukács questa situazione: egli non conosce il socialismo e tantomeno il marxismo e sembra per di più avere altri obiettivi filosofici; tuttavia la sua intera filosofia è puntata contro il socialismo (ivi, p. 312). L’ignoranza dell’avversario conduce però a un abbassamento complessivo di qualità filosofica (ivi, p. 311). Mentre, infatti, Schelling e Kierkegaard nella loro lotta contro la dialettica hegeliana si sono mostrati talvolta capaci di indicarne i difetti, le cose cambiano quando l’avversario è il marxismo (ibid.). È, questo, uno dei segni di quella decadenza, della quale Nietzsche stesso è riuscito a esprimere gli atteggiamenti emotivi fondamentali, in qualche modo validi per tutto il periodo imperialistico (ivi, p. 318).

Nietzsche è tuttavia figura cruciale anche per un’altra ragione, vale a dire per il suo agnosticismo in gnoseologia, o, meglio ancora, per la sua capacità di trasformare la gnoseologia in mito, che per Lukács funge, nell’epoca dell’imperialismo, da suo surrogato (ivi, p. 389). La verità diventa la posta in palio della lotta fra signori e servi, qualcosa che scolora inesorabilmente verso l’utilità (ivi, pp. 395-7). Si annuncia così la tendenza fondamentale di tutta la filosofia del Novecento, e in particolare delle due correnti filosofiche più importanti del secondo dopoguerra (il neopositivismo e l’esistenzialismo), e cioè la vanificazione della realtà oggettiva (ivi, pp. 786, 804-5). Sebbene all’altezza della Distruzione della ragione Lukács non avesse ancora chiaramente formulato il programma di una critica ontologica alla filosofia contemporanea, le sue premesse sono già poste in questo testo. Non è un caso perciò che Per l’ontologia dell’essere sociale, il testo filosofico princeps della tarda maturità di Lukács, prenda l’abbrivio proprio da un’aspra critica del neopositivismo e dell’esistenzialismo.

La vanificazione della realtà oggettiva come tendenza fondamentale di tutta la filosofia del Novecento nasce sulla base dell’atteggiamento spirituale della borghesia verso le grandi acquisizioni della scienza moderna. La scienza, infatti, con l’incremento delle conoscenze che essa reca con sé, offre il terreno per una nuova immagine del mondo, materialistica e aliena da pregiudizi religiosi. Tuttavia, la rottura completa con l’immagine religiosa del mondo, dice Lukács, esporrebbe la borghesia a grandi rischi, e in special modo al rischio di agevolare la crescita di energia politica e culturale del rappresentante del materialismo moderno, e cioè il proletariato. Per questo, ciò che si persegue è un compromesso, analogo a quello promosso dal cardinal Bellarmino nella contesa con Galilei: la scienza potrà così continuare a svolgere in piena libertà il suo ufficio conoscitivo; l’unica cosa che non potrà pretendere di aver conseguito è la verità circa la realtà obiettiva delle cose. Le conoscenze dovranno risultare utili, pragmaticamente utili, piuttosto che vere, e allo stesso tempo incapaci di aiutare l’uomo a stabilire un nuovo e più coerente rapporto fra sé stesso e il mondo. A regolare il rapporto fra bisogni e desideri dell’uomo e totalità dell’accadere naturale e sociale dovrà perciò rimanere la religione, alla quale bisognerà solo vietare di intervenire per illustrare agli uomini come il mondo stesso è ontologicamente configurato (Lukács, 1976-81, vol. I, pp. 16-7, vol. II,t.1, pp. 68-70).

Tuttavia, è soprattutto la mentalità neopositivistica – che è qualcosa di ancora più ampio della semplice filosofia neopositivistica e pervade per Lukács le classi dirigenti di tutti i paesi capitalistici all’indomani della fine della seconda guerra mondiale – ad accogliere e rinnovare i termini del compromesso bellarminiano. Essa lascia alla religione la cura dell’anima, e affida alla scienza il compito di accrescere i poteri dell’uomo sulla natura. Questi poteri, peraltro, sono particolarmente efficaci anche sotto il profilo dello sviluppo delle tecniche di ciò che questo Lukács chiama “manipolazione”. Una volta “scomparsa”, infatti, la realtà oggettiva, si apre un enorme spazio per l’orientamento, a vantaggio delle classi dominanti, delle variabili fondamentali della vita associata. Con ciò, Lukács si riferisce alla manipolazione delle contraddizioni reali della società capitalistica effettuata per esempio da un diritto concepito in termini puramente “kelseniani” o “positivistici” (ivi, vol. II, t. 1, p. 212), da una economia politica “keynesiana”, capace di manovrare le grandezze a livello macroeconomico (ivi, p. 316) e dalla pubblicità, che rinchiude l’individuo nella sua particolarità, invitandolo a un consumo di prestigio (ivi, p. 310). La filosofia neopositivistica, attestandosi lungo la frontiera del governo “formale” dei suoi protocolli concettuali, non fa dunque che confermare il più generale modus operandi dell’establishment occidentale (ivi, vol. 1, pp. 25-7).

Ma come si fa a uscire da un ambiente politico e culturale dominato dalla manipolazione? Per il Lukács successivo alla svolta del 1930 la risposta filosofica sta, come abbiamo già anticipato, nel rilevamento e nella valorizzazione di ciò che per definizione sfugge alla manipolazione, perché è lo zoccolo duro ontologico di ogni fare umano, e cioè la vita quotidiana (ivi, pp. 7-9)². Il commercio continuo con le cose che accompagna quest’ultima, il suo “realismo”, benché spesso ingenuo e irriflesso, sono il definitivo banco di prova della validità di ogni scopo o progetto umano. Ma la vita quotidiana non è soltanto sede di questo rapporto vivo e contrastato con il mondo oggettivo: essa è anche l’ambito entro cui si colloca la principale attività umana, e cioè il lavoro. Il quale è per Lukács, così come per Aristotele, Hegel e Marx, essenzialmente attività teleologica, posizione di scopi alternativi riguardo a mezzi altrettanto alternativi per ottenere un oggetto conforme ai primi (ivi, vol. II, t. 1, pp. 17-54). L’essere sociale, la terza e superiore partizione di tutto l’essere³ (dopo l’essere inorganico e organico), sorge quando si realizzano continuamente posizioni teleologiche (ivi, p. 24). Tuttavia, come ha colto di nuovo Hegel, ogni atto teleologico deve presupporre, se vuole avere probabilità di riuscita, un’adeguata conoscenza delle catene causali entro le quali andrà a inscriversi (ivi, p. 62). La prassi, dice Lukács con accento molto diverso da Storia e coscienza di classe, non è sufficiente a sé stessa; per darsi, ha sempre bisogno di associarsi a un corretto rispecchiamento dell’essente.

Ma se la teleologia lavorativa implica conoscenza, e se anzi è in primo luogo entro il lavoro, mediandosi con i mezzi e gli oggetti, che la conoscenza riceve verifica (attraverso ciò che poi si configurerà come esperimento) e giustificazione, questo per Lukács vorrà dire che è entro il lavoro che prende origine la scienza, sebbene questa venga via via allontanandosi dal suo luogo genetico, e anzi manifesti più capacità di generalizzare i nessi della realtà e più carattere “disantropomorfizzante” di esso (ivi, pp. 63-4). Questa lontananza della scienza dal lavoro, e quindi dalla vita quotidiana, appare poi quasi come incolmabile con lo sviluppo dei metodi manipolatori delle scienze contemporanee, sui quali si basa per legittimarsi anche il neopositivismo. È a questo punto, secondo Lukács, che deve fare il suo ingresso la filosofia, la quale deve correggere in senso ontologico il procedere della scienza, e provare ogni volta a ricondurla all’essere reale, alla vita quotidiana. Perduto quindi ogni rapporto di tipo ancillare, in un senso o nell’altro, fra scienza e filosofia, ciò che bisogna fare è agire in vista di una reciproca integrazione delle loro funzioni.

Se fino a ora abbiamo visto venire in primo piano i momenti di discontinuità (centralità di vita quotidiana, lavoro, scienza ed esperimento) fra l’ultimo marxismo di Lukács e il primo, quello di Storia e coscienza di classe, ora però dobbiamo lasciare che si palesi un momento di convergenza: anche l’ultimo Lukács infatti è un sostenitore della categoria filosofica di “possibilità”. Solo che stavolta la possibilità non sarà di tipo “fenomenologico”, legata al rapporto fra coscienza e totalità. Per questo Lukács, la possibilità si radica piuttosto nello stesso atto lavorativo, nella scelta degli scopi da perseguire e dei mezzi con i quali realizzarli. Come aveva colto ancora una volta Hegel, anche il valore e il dover essere hanno una portata ontologica, attengono al piano delle alternative concrete degli uomini (ivi, pp. 73-6).

Sulla scia di Marx, per il quale non esiste produzione senza riproduzione, anche Lukács pensa che il singolo atto teleologico lavorativo non si possa isolare che per puri scopi scientifici. Nella realtà del complesso economico, per un verso la prassi del singolo componendosi con quella degli altri dà vita a una totalità dinamico-oggettiva che si contrappone, con la durezza di qualsiasi realtà, alla sua volontà; per altro verso, la posizione teleologica cambia di natura, e diventa realmente “posta”, solo quando nel processo lavorativo, oltre alle esigenze dettate dai mezzi e dagli oggetti, l’individuo è costretto a prendere in considerazione anche le posizioni teleologiche degli altri. Nascono, con ciò, le strutture della riproduzione sociale, forme oggettive di coordinamento fra le mobili e varie posizioni teleologiche degli individui, dalla divisione del lavoro e dal linguaggio fino al diritto e al mercato mondiale (ivi, pp. 124-50).

Articolandosi in virtù della riproduzione, l’essere sociale si rivela come ciò che più intimamente è, ovvero “complesso di complessi”, insieme di sistemi parziali, ciascuno dei quali interagisce con l’altro in forme non lineari (ivi, pp. 224-5). Ne nasce il caso, ciò che il razionalismo borghese stenta sempre a comprendere (ivi, vol. I, p. 346). Sennonché, in queste forme di coordinamento, gli uomini superano senza volerlo anche la loro particolarità, sperimentano profondi processi di universalizzazione. Si forma il genere umano in sé, sedimentazione non consaputa di capacità universali dell’uomo. D’altro canto, il passaggio al per sé, al genere non più muto, che sulla base dello hegelismo soggiacente a questo discorso si potrebbe considerare come inevitabile, è tutt’altro che tale per questo Lukács: esso è sempre una possibilità, legata al fatto che è nell’individuo che si deve attuare la crescita dalla particolarità all’universalità, è nella tensione fra capacità universali del genere e loro inscrizione all’interno della personalità individuale che si decide l’esito positivo o negativo del processo (ivi, vol. II, t. 2, pp. 406-8). Certo è che molto dipende dall’intensità e dal livello delle lotte che l’individuo conduce contro l’estraniazione generata dalle società di classe e dalla sua partecipazione alle forme superiori della cultura umana, e cioè arte, scienza e filosofia. In un modo o nell’altro, infatti, esse, a differenza della religione, dereificano l’uomo, gli permettono di consumare la propria particolarità, di ricollegarsi alla sua “essenza” (ivi, pp. 518-20).

In ciò che siamo venuti dicendo è per Lukács depositato anche il principio dell’etica: questa infatti deve coprire lo spazio della mediazione fra le esigenze contenute nei nessi di socializzazione e la sfera della particolarità; in altre parole, etico è lo spazio della mediazione fra necessità e libertà (ivi, vol. II, t. I, pp. 327-9). Spazio che d’altro canto non si sarebbe mai dischiuso se fin dal principio non fosse collocata entro la teleologia lavorativa la possibilità di scegliere diversamente. “Keine Ethik”, insomma, “ohne Ontologie”. È per questo che, sebbene l’idea di scrivere una Etica avesse attraversato la mente di Lukács prima di quella di scrivere una Ontologia, egli si risolse alla fine a scrivere anzitutto quest’ultima, ripromettendosi di trattare dell’etica in seguito⁴. Se la morte non avesse interrotto questo corso di pensieri, Lukács avrebbe così affiancato a una Estetica e a una Ontologia anche una Etica, e il marxismo si sarebbe finalmente dotato, come accaduto a tutte le grandi filosofie del passato, di un’articolazione sistematica, vera garanzia della sua universalità.

La ricerca delle condizioni di possibilità di una filosofia marxista è probabilmente uno dei fili conduttori principali dell’intera opera di Lukács. E se è vero che la freschezza e la vivacità con cui questa ricerca è condotta in Storia e coscienza di classe non sono state più recuperate da Lukács nel corso della sua maturità, non siamo d’accordo con quella tendenza critico-interpretativa che vede l’intelligenza filosofica lukacsiana scemare con il progresso degli anni. Per l’ontologia dell’essere sociale è senz’altro un libro la cui impostazione problematica deve essere sottoposta a un serio e profondo collaudo; tuttavia trattarlo alla stregua di un puro e semplice fallimento non pare sostenibile⁵. In esso sono infatti contenute, secondo noi, sollecitazioni filosofiche di tutto riguardo, dall’analisi del lavoro alla luce della categoria di possibilità alla riscoperta della vita quotidiana e del nesso fra quest’ultima e la scienza e la filosofia. Quel che più non ci persuade dell’Ontologia è però la scelta metodologica di fondo, lo studio delle forme concrete dell’essere sociale a muovere da una matrice ontologica e antropologica originaria, quella del lavoro marxianamente sans phrase, di ciò che ancora Marx chiamava “processo lavorativo naturale”. Benché quindi Lukács se la prenda talvolta con quegli approcci che partono da alcuni elementi “astratti” e da questi, per via di combinazione, giungono al concreto (ivi, vol. 1, pp. 130-1), è proprio così che egli sembra operare. Ciò che attraversa tutti i modi di produzione storicamente determinati, senza peraltro apparire mai come tale, e che si ricava nella sua autonoma figura teorica solo per astrazione dalle diverse forme di lavoro concreto storicamente date, e cioè lo stesso processo lavorativo naturale, viene invece concepito come loro principio di determinazione. Lukács sorvola insomma sulla scelta di Marx nel Capitale di parlare del processo lavorativo naturale sullo sfondo del processo di produzione capitalistico in quanto governato dall’obiettivo della valorizzazione e di parlarne altresì solo dopo che le categorie fondamentali di tale modo di produzione siano state fissate e delineate. La conseguenza è che per discutere del capitalismo come formazione socialmente e storicamente determinata, e per discuterne come di qualcosa che può essere filosoficamente ritematizzato sulla base del concetto di processo lavorativo naturale, categorie come il valore (in senso economico), che hanno un concreto profilo sociale e storico, vengono indebitamente naturalizzate, sottratte a quella complessa rete di relazioni in cui, per converso, sono in Marx fin da subito collocate (ivi, pp. 340-1)⁶.

Naturalmente, se Lukács non percorre questa via è per una ragione molto seria, quasi candidamente confessata all’interno dell’Ontologia, la ragione è che in caso contrario avrebbe dovuto affrontare fin da subito la tematica della reificazione, e quindi anche quella di una socialità opaca e invertita (ivi, vol. II, t. 2, pp. 643-6). Ancora una volta il nesso coscienza-totalità sociale avrebbe potuto soffocare l’originarietà di quel rapporto con la natura e con l’essente oggettivo, per ripristinare il quale molti sforzi e molte rotture si erano dovuti compiere.

Bibliografia

Fehér F., Heller A. (1995), A Budapesti Iskola, vol. 1, Argumentum, Budapest.

Lukács G. (1913), Storia e coscienza di classe, trad. it. a cura di G. Piana, SugarCo, Milano 1967.

ID. (1948), Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica, trad. it. di R. Solmi, Einaudi, Torino 1960.

ID. (1954), La distruzione della ragione, trad. it. di E. Arnaud, Einaudi, Torino 1959.

ID. (1972), Scritti politici giovanili 1919-1928, ed. it. a cura di P. Manganaro, N. Merker, Laterza, Bari.

ID. (1976-81), Per l’ontologia dell’essere sociale, ed. it. a cura di A. Scarponi, 2 voll., Editori Riuniti, Roma.

ID. (1981), Pensiero vissuto. Autobiografia in forma di dialogo (intervista di I. Eörsi), ed. it. a cura di A. Scarponi, Editori Riuniti, Roma 1983.

ID. (1985), L’uomo e la democrazia, a cura di A. Scarponi, Lucarini, Roma 1987.

ID. (1990), Prolegomeni all’ontologia dell’essere sociale. Questioni di principio di un’ontologia oggi divenuta possibile, trad. it. di A. Scarponi, Guerini e Associati, Milano.

ID. (1994), Versuche zu einer Ethik, hrsg. von G. I. Mezei, Lukács Archiv, Budapest.

Oldrini G. (2009), György Lukács e i problemi del marxismo del Novecento, La città del sole, Napoli

Tertulian N. (1990), Introduzione a Lukács (1990).

note

1 Il manoscritto fu inizialmente presentato all’Accademia delle scienze sovietica (nel 1938) e procurò a Lukács il titolo di “dottore in filosofia”. Tuttavia, la pubblicazione del libro intervenne solo dieci anni dopo, e in Svizzera, a causa del timore degli editori sovietici di promuovere il libro di un autore sospetto alle autorità (non si dimentichi, infatti, che Lukács venne imprigionato nel 1941, in una delle ultime ondate di arresti del periodo staliniano, e poco dopo liberato grazie all’intercessione di Dimitrov).

2 È Materialismo ed empiriocriticismo di Lenin ad aver avvertito Lukács della imprescindibilità, in ordine al ripensamento del realismo, della vita quotidiana.

3 Lukács, assumendo, in un certo qual modo, una delle lezioni capitali della Logica hegeliana, pensa che dell’essere qua talis non si possa dire nulla, e che quindi si possa “cominciare” solo dall’essere determinato, che, “materialisticamente”, è diviso in inorganico, organico e sociale.

4 Cfr. a questo proposito le note di contenuto etico presenti in Lukács (1994).

5 Cfr. il giudizio della stessa allieva di Lukács, Àgnes Heller, in Fehér, Heller (1995. p. 412).

6 D’altronde, come riportano alcune testimonianze, lo stesso Lukács era tutt’altro che convinto della bontà dell’organizzazione sistematica dell’Ontologia, basata sulla divisione fra una prima parte storica e una seconda di tipo teorico. A preoccuparlo era la presenza nel testo di alcune ripetizioni. È per questo che poco prima di morire stese una versione condensata dell’Ontologia, i Prolegomeni all’ontologia dell’essere sociale (per le notizie sull’attività redazionale dell’ultimo Lukács cfr. l’Introduzione di N. Tertulian a Lukács, 1990).

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di Agnes Heller

da Morale e rivoluzione, Savelli, Milano, 1979.

Veniamo ora ai tuoi rapporti intellettuali col tuo maestro György Lukács. Una discussa opera lukacsiana fortemente presente nei tuoi libri (sia in quello sulla vita quotidiana che nell’Uomo del Rinascimento) è l’E­stetica del 1963. Come giudichi, non solo sul piano del tuo debito intellettuale verso il maestro, ma anche sul piano storico-critico, quest’opera matura di Lukács, che non ha trovato molta comprensione in occidente?

Fin dal 1956, nelle discussioni del Circolo Petöfi sulla filosofia, era stata lanciata da parola d’ordine di affrontare i cosiddetti «problemi fondamentali della filosofia» come via per la rifondazione del marxismo. Proprio in un’epoca in cui la prassi politica era tutto per noi abbiamo sentito fortemente la mancanza di una base teorica, la «cecità» della nostra azione. Come ho già detto, le esperienze della «dialettica negativa» della rivoluzione ungherese non hanno fatto che accen­tuare questa consapevolezza.

L’Estetica fu per noi una rivelazione simile a quel­la vissuta dal giovane Lukács nel suo incontro con Ernst Bloch: sentivamo che la grande filosofia è pos­sibile, anche nella nostra epoca. Non solo il fatto che fosse stato scritto, ma anche la struttura e il contenuto del libro esercitarono su di noi un profondo influsso. L’avevo letto attentamente in manoscritto e dopo l’ho letto e riletto più volte. L’aspetto che ha inciso di più su di me, e che ritengo ancora oggi fondamentale, è la teoria delle oggettivazioni, affrontata nel libro in una prospettiva specifica, quella dell’oggettivazione artistica. In effetti, la concezione e la trattazione del mondo dell’arte come mondo di oggettivazioni ci fornì una metodologia generale. Da allora non si può fare a meno di comprendere la continuità storica attraverso la teoria dell’oggettivazione. Nel mio libro, La vita quotidiana, mi sono proposta di elaborarne una ver­sione generale. Decisiva non fu però soltanto la teoria dell’oggettivazione, ma anche il tentativo lukacsiano, di enorme importanza per me, di fornire attraverso di essa, una risposta al problema della validità dei valori. Sebbene nel libro di Lukács tale problema fosse for­mulato mediante le categorie di «memoria» e «auto­coscienza dell’umanità» e la parola «valore» non ve­nisse esplicitata, non si trattava che di questo. In fondo, l’Estetica era una filosofia della storia alterna­tiva a Storia e coscienza di classe. Sotto molti aspetti, Lukács ritornava qui alla sua giovinezza, riprendendo e riformulando categorie fenomenologiche ed erme­neutiche centrali dell’Estetica di Heidelberg. La cate­goria di «genere», messa in secondo piano nell’opera del ‘23, veniva di nuovo valorizzata e inserita nella teoria dell’oggettivazione. È un fatto estremamente importante, anche in relazione alle questioni epistemo­logiche. Su questa base, infatti, si può superare l’an­titesi di olismo e individualismo e risolvere il cattivo dilemma del soggetto-oggetto isolato e del soggetto collettivo, senza fare appello al soggetto trascendentale e senza intendere la sfera dell’oggettivazione come totalmente estraniata.

Sono vari i motivi per cui il libro, nonostante la sua enorme importanza, non è stato capito in occi­dente. Il primo e più rilevante è che non è stato as­solutamente letto. Posso portare tre testimoni: Goldmann, Bloch e Adorno. Tutti e tre hanno ammesso che non ce l’hanno fatta a leggerlo. E all’unisono hanno addotto questa motivazione: non si possono scrivere libri così lunghi, nessuno li legge più, non c’è tempo. Gli uomini nel mondo occidentale sono costretti a tenere il passo con le ideologie più recenti, e anche per i migliori è molto difficile opporre resistenza a tale pressione. Si tratta perlopiù di fenomeni di moda ohe vengono sostituiti da altri nel giro di breve tempo, ma tutti i pensatori, dovendo partecipare quotidiana­mente a pubbliche discussioni, sono tenuti a essere sempre up to date per poter reagire, sia pur critica­mente, alle «nuove ideologie». Non se ne parla nem­meno di occuparsi per quattro mesi, tutto il giorno, di un solo libro. Lukács raccontava di aver chiesto una volta a Mannheim perché citasse Marx da Storia e coscienza di classe invece di andarselo a leggere (o rileggere) direttamente. Mannheim rispose: devo leg­gere tutti i giorni i libri dei miei colleghi, come posso occuparmi per mesi di Marx? Per evitare ogni equi­voco: sono favorevole al dibattito delle idee e sono ben consapevole dell’essenzialità, per esso, della «reat­tività». Al tempo stesso, penso però che, pur inter­venendo nel dibattito, si dovrebbe opporre resistenza nella forma di una rigida selezione.

So bene che il punto di vista di Lukács: «Chi non conosco non può essere un uomo rispettabile», per quanto formulato ironicamente, ma con un contenuto profondamente serio, è irrilevante. Non credo però che lo sarebbe altrettanto se, di fronte a fenomeni di moda molto influenti (per esempio, i nouveaux philosophes francesi) si dicesse: «Non li conosco, ho stu­diato per quattro mesi l’Estetica di Lukács». Ma quando Ferenc Fehér ne preparò un’edizione ridotta e neppu­re questa trovò alcuna eco reale, fui costretta a cer­care le ragioni della mancata ricezione in questioni più di sostanza.

Un primo motivo è forse che il lettore in occidente si è abituato a un’iperriflessività della filosofia. Da lungo tempo le questioni metodologiche sono al centro della riflessione filosofica. Ciononostante, l’Este­tica è un’opera che non riflette sul proprio metodo, ne crea uno nuovo, senza tuttavia averne la coscienza. È un libro «ingenuo», che si avvicina direttamente al mondo dell’arte, alla «cosa», come diceva Hegel. L’oggettiva strutturazione del mondo in «fenomeno» e «essenza» viene presupposta come qualcosa di evi­dente, e lo stesso avviene per l’oggettività delle cate­gorie.

Il secondo motivo è forse che il libro è discontinuo, presenta parti deboli e altre efficaci. Importanti tesori teorici o si trovano in concezioni fondamentali, spesso nascoste da particolari, o in particolari formulati però a loro volta come materiale dimostrativo di argomentazioni inessenziali. Per fare un esempio: nel capitolo più brutto del libro, quello sul sistema di segnali, dove Lukács considera quella di Pavlov «la psicolo­gia» in generale, troviamo l’analisi del tatto, una delle più belle e convincenti che mi è capitato di leggere. Sì, qui bisogna veramente passare per il Purgatorio per arrivare al Paradiso. Ma ne vale la pena.

Veniamo ora all’ultimo motivo. Un uomo an­ziano che dopo trent’anni affronta di nuovo con disin­voltura i problemi filosofici fondamentali, non si po­teva liberare del tutto da tradizioni acquisite proprio in quei trent’anni. Lukács ha accettato durante lo sta­linismo il Diamat come interpretazione filosofica del mondo. Anche se avesse voluto, non avrebbe potuto abbandonarlo d’un tratto: la sua coscienza della con­tinuità era troppo forte per fare una cosa di questo genere. Perciò nell’Estetica egli si serve in diversi con­testi di categorie antidiluviane pur volendo, non sem­pre coerentemente, riempirle di nuovo contenuto. Que­sto avviene, per esempio, con i concetti di «rispecchia­mento» o di «realismo». Il rispecchiamento viene perlopiù identificato con l’antica categoria della mimesi (imitazione dei costumi, dell’ethos e non della cosid­detta «realtà»). Ma anche l’«imitazione della realtà» non sparisce del tutto, anzi, riemerge spesso. Il realismo viene identificato con l’unità di genere e indi­vidualità, e compreso attraverso la categoria della par­ticolarità. Ma questa concezione non si può legitti­mare completamente con la vecchia categoria di ri­specchiamento. Le dicotomie «essenza»-«fenome­no», nella realtà, e «genere»-«individuo», nel mondo delle oggettivazioni, non si possono coerente­mente mettere sullo stesso piano, perlomeno non sem­pre. Ma questo rientra anche nell’effetto-Purgatorio. Tuttavia ripeto: vale la pena passare attraverso questo Purgatorio.

Che cosa pensi del modo in cui la cultura marxista orientale ha in genere valutato l’opera di Lukács? Ti sembra che si possa parlare di una sufficiente assimi­lazione critica? Quanto possono aver pesato, sul pia­no critico, riserve e pregiudizi di tipo ideologico (re­lativi al tanto discusso «stalinismo» o «antistalini­smo» di Lukács)? Pensi che essi siano operanti an­cora oggi, in tutto o in parte?

Il destino dell’opera di Lukács è comune a tutti i pensatori significativi. Certamente non possiamo par­lare di una valutazione unitaria da parte della cultura marxista. Oggi ci sono diverse scuole marxiste e tra di esse alcune che rifiutano le idee di Lukács, o per­lomeno non hanno alcun interesse per la sua opera e molte altre che le attribuiscono invece una grande ri­levanza, appropriandosene e sviluppandola. Ma anche nel secondo caso non si tratta di una ricezione unitaria. Tutti noi abbiamo avuto il «nostro Lukács», così come abbiamo il «nostro Marx». Per l’uno è cen­trale Storia e coscienza di classe, per l’altro la sua so­ciologia della letteratura, per un terzo l’Estetica, per un quarto ancora la sua concezione della decadenza. Volendo delineare delle tendenze generali, se ne pos­sono tuttavia distinguere due principali. Per la prima, Lukács è il simbolo del radicalismo politico, per la se­conda, è il patriota della cultura europea. Per la pri­ma, egli rappresenta l’idea della rivoluzione totale, del­la redenzione attraverso il proletariato e dell’avanguar­dia rivoluzionaria, per la seconda, la convinzione che il socialismo raccoglie l’eredità dell’intera cintura uma­na, di una cultura che rappresenta lo sviluppo del ge­nere stesso. Entrambe le interpretazioni sono ad un tempo il frutto di un corretto intendimento e di un insostenibile fraintendimento, cosa del resto inevitabi­le, se vogliamo mediare la teoria di un pensatore con i problemi del nostro tempo.

Lukács ha parlato una volta (nel ‘19) del muta­mento di funzione del materialismo storico[1]. Lo stes­so si può dire del suo pensiero. Fanno già parte del patrimonio scientifico le molte (e diversissime) fun­zioni adempiute per esempio da Storia e coscienza di classe nel movimento socialista degli ultimi 50 anni. Ma è forse meno noto che anche la teoria del reali­smo ha mutato di funzione più volte. Dapprima era stata formulata contro il Proletkult, come difesa del­la ricezione democratica dell’arte contro un settarismo estremamente aristocratico, elitario. Successivamente divenne il bastione della tradizione culturale contro il «romanticismo rivoluzionario» staliniano. Più tardi ancora divenne un’ideologia conservatrice di rifiuto to­tale dell’arte moderna. Sebbene tutti e tre i momenti fossero presenti e intrecciati fin dall’inizio, la funzio­ne fondamentale della teoria è sempre stata, come ho detto, diversa.

Il mutamento di funzione comprende sempre l’ele­mento temporale. Il destino di alcune opere è stato di essere totalmente dimenticate (o, eccezionalmente, di essere sostenute da alcuni outsiders) per conoscere solo più tardi una ricezione di massa. Per esempio, il radicalismo di L’anima e le forme e di Teoria del ro­manzo per decenni è stato capito solo da Goldmann, mentre è diventato oggi «patrimonio comune».

Mi avete chiesto di dire qualcosa sull’assimilazione di Lukács nei movimenti marxisti. Vorrei però aggiun­gere che negli ultimi decenni Lukács, l’eterno out­sider, è diventato un accademico in Occidente, ed è assurto al rango di personaggio «ufficiale» in Oriente.

Il primo è un destino al quale nessun pensatore può sfuggire. Se uno viene letto, le sue opere diven­tano materia di insegnamento anche nelle università. Le idee vengono considerate «sapere» e vengono ap­prese come sapere obbligatorio alla stregua di qual­siasi altro. Numerosi studenti scriveranno le loro tesi su Lukács. Talcott Parsons o Lukács: entrambi po­tranno essere un biglietto d’ingresso nel mondo acca­demico. Può succedere benissimo con Lukács ciò che è avvenuto con Marx, o, per citare Kierkegaard, con Gesù Cristo, ossia di diventare materia di tesi attra­verso i dolori, e talvolta il martirio della propria vita.

Si può parlare di una sua innocenza anche per quan­to riguarda la sua postuma carriera ufficiale all’Est, soprattutto in Ungheria?

La questione, che avete ricordato, del suo «stali­nismo» o «antistalinismo» è attuale e lo rimarrà fino al giorno beato, e non mi aspetto che sia doma­ni, in cui l’ombra di Stalin si eclisserà definitivamente nel regno dell’Ade, nella storia passata. Solo allora potremo considerare l’opera di Lukács in sé, senza do­ver sollevare la questione della responsabilità.

Lukács fu entrambe le cose, stalinista e antistali­nista. Il suo è stato un costante confronto del proprio ideal tipo con la società e il partito sovietici. Era uno stalinista poiché sosteneva questo idealtipo, ed era un antistalinista, poiché non vide mai «realizzato» il pro­prio ideale nella società in cui viveva, e di conseguen­za si trovò sempre all’opposizione, anche contro la pro­pria volontà. Fu messo ai margini, misconosciuto, perseguitato, e persino incarcerato e deportato da un si­stema che riteneva «sostanzialmente» giusto. È un segno di alta moralità che la sua propria persecuzio­ne non lo abbia condotto ad abbandonare l’«ideale del regime»; ma fu un delitto morale che la perse­cuzione in massa di altri non lo abbia scosso nella sua fede.

I posteri non hanno alcun diritto di giudicarlo. E non perché può essere comprensibile la via che lui ha percorso, muovendo dal passato e in relazione al pe­riodo storico in cui è caduta la sua scelta esistenziale, il periodo della prima guerra mondiale. È stato Lukács a dire che l’anima non ha preistoria, ma nel pronun­ciare questa frase era mosso dalla più elementare istan­za morale: ha infatti pronunciato un giudizio su se stesso. Fin dal 1956 ha incominciato questo ripensa­mento e gradualmente, attraverso dure battaglie, ha compreso, nonostante tutte le incoerenze, la propria responsabilità. Nel suo ultimo anno di vita, ci diceva: «Sono un’esistenza fallita». Non lo era di certo lui, già un classico. Era troppo vecchio, così prossimo al­la morte che la sua catarsi non poteva attuarsi in vita. Tuttavia l’ha vissuta.

Quando ho letto l’intervista postuma di Heidegger un anno e mezzo fa, in cui non si scorge traccia di un sentimento di responsabilità, ho appreso ancora una volta ad apprezzare l’uomo che ha avuto il coraggio di dire: «Sono un’esistenza fallita», sciogliendoci in questo modo dall’obbligo del giudizio.

Lukács adesso è un santo nel Pantheon del regi­me ungherese. Ma anche così deve tener la bocca a posto. Questa collocazione gli viene da un aspetto del suo passato: la consacrazione insieme alla censura. Sì, insieme alla censura, poiché il ruolo svolto nel 1956 è stato messo sotto silenzio e la sua protesta contro l’intervento sovietico in Cecoslovacchia è stata nasco­sta e le sue ultime interviste non sono state pubblicate. Dopo gli avvenimenti del 1968 ha scritto un saggio, Sulla democrazia, in cui esponeva il punto di vista che l’Unione Sovietica è un paese «oggettiva­mente» ma non «soggettivamente» socialista. Que­sto scritto dopo la sua morte è stato «archiviato» dal partito per 50 anni. Tutto ciò mostra che questo po­sto nel Pantheon non gli spetta, egli contesta, contesta dalla tomba.

La questione del suo stalinismo o antistalinismo rimane comunque attuale.

Lukács ha scritto una volta un libro sulla «re­sponsabilità degli intellettuali». La sua vita esempla­re ci deve aiutare a pensare fino in fondo le implica­zioni di questa responsabilità.

[1] Cfr. G. Lukács, Il mutamento di funzione del materialismo storico, in Storia e coscienza di classe, Milano, Sugar, 1968, pp. 277-316.

Klasse Geschichte Bewusstsein. Was bleibt von Georg Lukács’ Theorie?

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Storia e coscienza di classe

Georg Lukács’ „Geschichte und Klassenbewusstsein“ ist ein Werk mit einer geradezu überzeitlichen Wirkung. Als Reaktion auf das Scheitern der deterministisch antizipierten proletarischen Weltrevolution nach dem Ersten Weltkrieg erschien diese Sammlung von Essays und Aufsätzen erstmals 1923.

Das Buch war aufgrund seiner scharfen Kritik am ‚orthodoxen Marxismus’ für die Herausbildung des sogenannten westlichen Marxismus von zentraler Bedeutung, auch wenn Lukács es nach Kritik und Anfeindungen seitens des parteioffiziellen Marxismus widerrief. Eine emanzipatorische Linke rezipierte Lukács immer wieder, besonders wurde er 1968 wieder ins Gedächtnis gerufen. Die von ihm verwendeten Begriffe von Dialektik, Verdinglichung, Entfremdung und Totalität bieten Gelegenheit, die Notwendigkeit der Abschaffung der bestehenden Verhältnisse mit philosophisch geschliffener theoretischer Schärfe zu begründen.

Nach dem katastrophischen 20. Jahrhundert stellt dieses Buch die Frage nach der Aktualität von „Geschichte und Klassenbewusstsein“. Die Relevanz der genannten Begriffe wird hier betont, statt – wie im postmodernen Diskurs – kleingeredet. Die Beiträge des Bandes bewegen sich zwischen den Spannungspolen von Bewusstsein und Ideologie sowie Historizität und Geschichte.

Mit Beiträgen von Àgnes Heller, Detlev Claussen, Rüdiger Dannemann, Frank Engster, Patrick Eiden-Offe, Roger Behrens, Stefan Müller, Johannes Rein, Veith Selk und Bastian Bredtmann, herausgegeben von Hanno Plass.

Inhaltsverzeichnis:

Ágnes Heller: Vorwort

Frank Engster: Lukács’ Existenzialismus oder Die Selbstreflexion der Produktivkraft durch das Selbstbewusstsein der Ware Arbeitskraft

Patrick Eiden-Offe: Kampf-Form. Versuch über die Form der Partei bei Georg Lukács

Rüdiger Dannemann: Das unabgeschlossene Projekt der Verdinglichungskritik – Verdinglichung als Leitbegriff der Gegenwartsdiagnostik

Detlev Claussen: Geschichte ohne Klassenbewusstsein. Georg Lukács’ kurzes 20. Jahrhundert

Roger Behrens: Konkrete Totalität

Veith Selk: Demokratie und Verdinglichung

Stefan Müller, Johannes Rhein: Totalität, Vermittlung und Unmittelbarkeit. Kategorien materialistischer Dialektik bei Georg Lukács und Theodor W. Adorno

Bastian Bredtmann: Westlicher Marxismus und kritische Theorie

Hanno Plass: Nachwort

Dank

Beitragende

Il grande intellettuale e il rapporto col partito

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Cina, coscienza di classe, Estetica, Hegel, hegelismo, ideologia, Il Capitale, intellettuale, intellettuale ideologo, La distruzione della ragione, Marx, ontologia, partito, settarismo, Stalin, Storia e coscienza di classe, utopismo messianico, vocazione

«Il Contemporaneo-Rinascita», n. 24, 11 giugno 1971.

La scomparsa di György Lukács

La figura di György Lukács, scomparso a Budapest il 4 giugno scorso a 86 anni di età, è stata sin dagli anni venti al centro delle tematiche più avanzate della cultura europea e dei suoi rapporti difficili e fecondi col movimento operaio. Commissario del popolo all’Istruzione nella Repubblica dei Consigli di Béla Kun, esule a Vienna, Berlino e Mosca, prestigioso docente di filosofia e di estetica, al suo rientro in patria, espulso dal partito dopo i fatti del 1956 e riammesso nel 1967, egli non ha mai cessato di commisurare la sua ricerca teorica con le vicende del grande scontro storico in atto, che lo ha quindi avuto tra i protagonisti più appassionati e coraggiosi, sempre, anche negli errori e nel travaglio connaturato ad ogni ricerca che, come la sua, sappia porsi ai livelli più alti del pensiero mondiale.
Rinascita, che più volte ha avuto l’onore di accogliere i suoi scritti sulle proprie colonne, e in particolare negli ultimi anni, quando la vigile intelligenza del vecchio filosofo ha saputo dare alcuni dei più memorabili interventi sulle grandi questioni aperte nel campo socialista e in vista di quello che egli chiamava il «rinascimento del marxismo», si propone di dedicare al suo pensiero studi e analisi più precisi e dettagliati. Intorno al suo nome, del resto, sono in corso da anni nella cultura marxista italiana dibattiti di grande rilievo, a riprova del peso decisivo da lui esercitato, anche nei contrasti, sul pensiero del nostro tempo. Da questi dibattiti intendiamo partire, per continuarli: nella fiducia che questo sia il migliore contributo alla sua memoria. [redazionale]

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di Franco Ottolenghi

Proviamo a chiederci – e non è facile nello smarrimento che segue oggi l’annuncio della morte – che cosa è per noi György Lukács. È un interrogativo che pone in causa le zone nevralgiche della produzione di coscienza teorica e della dinamica politica del movimento comunista, a partire da un cardine: quello del rapporto avanguardia-masse che si afferma con la teoria leninista dell’organizzazione. Di fatto, coinvolge tutte le scelte strategiche del movimento, dopo l’Ottobre, fino ai primi anni sessanta: dalla ipotesi di una rivoluzione come mediazione (nel senso strettamente hegeliano, «giacché mediazione è principio e passaggio a un secondo termine, in modo che questo secondo in tanto è in quanto vi si è giunti da un qualcosa che è altro rispetto ad esso»), alla politica dei fronti popolari lanciata dalla Terza Internazionale; dal convalidamento del modello di edificazione economica socialista nell’Unione Sovietica, alla questione della «coesistenza». Basta questo a darci la misura della esemplarità della vicenda di Lukács, e anche, più in particolare, di un modo di produrre teoria (e politica) dell’intellettuale, in cui sta una delle chiavi per comprendere questa straordinaria figura: levato l’antico privilegio della nascita, è la «vocazione» professionale al lavoro intellettuale di cui parla il suo maestro Max Weber a garantire a Lukács un rapporto con la classe e il movimento che si alimenta di un consapevole impegno etico.

Questa stessa «vocazione», se consente una linea di sutura col movimento politico espresso dal proletariato, determina d’altra parte uno scarto rispetto ad esso. Nonostante i suoi appassionati interventi sulla «partiticità» leninista, per tutta la vita Lukács conserverà orgogliosamente il carisma critico nei confronti del movimento e delle sue organizzazioni che quello scarto rendeva possibile.

C’è un senso profondo, tuttavia, in cui la morte di Lukács conferma quasi dolorosamente un silenzio. Proviamo a esaminare uno degli ultimi suoi grandi interventi, quello «Sul dibattito fra Cina e Unione Sovietica», risalente al 1963. Lo scritto, come si ricorderà, prende spunto dallo scambio di lettere fra i Comitati centrali dei partiti comunisti sovietico e cinese. Era uno dei momenti più drammatici del dissidio. Ne risentono le contrapposte formulazioni strategiche a proposito del nesso guerra-rivoluzione. Curiosamente, il filosofo, che pure richiama il detto leninista sulla necessità di compiere permanentemente «l’analisi concreta della situazione concreta», riduce la dimensione politica dello scontro alla contrapposizione ideologica tra realismo del pensiero rivoluzionario e settarismo. Quest’ultimo anzi essendo propriamente il settarismo staliniano (a sua volta proiezione di una «mentalità fondamentale» del settarismo), identificabile, del resto, secondo la lettura lukacsiana, anche nelle esperienze di edificazione economica (il «balzo in avanti») della società cinese. Ora, non c’è dubbio che il tentativo di comprensione fatto da Lukács sforzando il suo apparato categoriale risulti insufficiente. E lui stesso lo avverte quando osserva, all’inizio del suo scritto, che l’autore «sa con Lenin, che l’astuzia del processo reale, «che supera qualsiasi previsione, appartiene per necessità alla concretezza del mondo: sa che, non tenendone conto, non si può capire il mondo stesso con la sua mobilità».

Ciò nonostante il problema per Lukács resta quello di infliggere al «modernissimo settarismo» una «sconfitta teorica realmente distruttiva», il che avviene «soltanto se la teoria marxista confuta fino in fondo non solo le argomentazioni pratiche che esso ricava dalla vita, ma anche le sue premesse e i suoi metodi deduttivi».

Qual è la ragione dello slittamento? Quale la ragione del rovesciamento del rapporto di determinazione struttura-sovrastruttura in forza del quale la teoria diventa levatrice di una pratica congruente con se stessa e diventa essa stessa l’indice di «mobilità» del mondo?

Non tanto, ovviamente, una insufficienza delle categorie in quanto tali, quanto una modalità regressiva del loro uso che tende a correlarle per se stesse, come momenti di una struttura razionale dialettica, come regioni di una ontologia razionale dialettica, per adoperare un termine filosofico (ontologia come scienza dell’essere, sia pure sociale) che nell’ultimo Lukács tornerà sempre più spesso. L’apparato categoriale diventa allora, dal punto di vista euristico, cioè dal punto di vista della produzione di conoscenza effettiva, disfunzionale.

Tocchiamo qui il problema dell’irrisolto hegelismo di György Lukács. Che è anche il problema della sua ininterrotta ricerca del marxismo, la ragione del suo silenzio e della sua grandezza, il referente teorico della sua professione intellettuale. Nella disincantata autocritica con la quale, nel 1967, Lukács rende conto dei suoi furori filosofici a cavallo degli anni venti, Storia e coscienza di classe (1922), il testo-chiave in cui si riprende, a partire dalle ultime pagine del Capitale, il problema della determinazione del proletariato in classe, subisce a confronto con la compattezza della istanza materialistica assunta attraverso il leninismo, un drastico (e convincente, anche se fin troppo severo) ridimensionamento. Il superamento della reificazione, riconosce Lukács, viene dato nella sua opera come exploit della coscienza-di-classe del proletariato e si realizza quindi come piena trasparenza filosofica (hegeliana) del nesso soggetto-oggetto, anziché come funzione del rovesciamento del rapporto capitalistico di produzione. Non per caso, quindi, tutta la tematica della reificazione poté diventare il terreno di una controversia filosofica che vide scendere in campo anche Heidegger con Essere e tempo.

Ma a noi interessa notare una cosa. Scrive Lukács nella Distruzione della ragione: «I filosofi – che ne siano coscienti o meno, che lo vogliano o che non lo vogliano – sono sempre legati anche interiormente alla loro società, a una determinata classe in essa, alle aspirazioni progressive o retrograde di questa. Proprio ciò che rappresenta l’elemento realmente personale, realmente originale nella loro filosofia è nutrito, determinato, formato, guidato da questo terreno (e dal destino storico di questo terreno). Anche dove a prima vista sembra predominare una presa di posizione individuale nei confronti della propria classe, spinta fino all’isolamento, questa presa di posizione è legata nel modo più intimo con la situazione delle classi, con le alterne vicende della lotta di classe».

Sembra lecito leggere in questa osservazione qualcosa di più che un corretto ma generico richiamo a un canone interpretativo materialistico-storico. E neppure soltanto una ipotesi di lavoro valida per Descartes o Hegel. Il tono è troppo pressante. In filigrana vi si legge la vicenda del filosofo ungherese, vi si legge la destrutturazione dei ruoli sociali, compreso quello dell’intellettuale, provocata dall’acutissimo scontro di classe nell’Europa degli anni venti.

Lukács vive questa destrutturazione come crisi della propria figura sociale e come ricerca di una nuova collocazione di classe in grado di giustificare quella figura sociale. Di qui la curvatura culturale del suo marxismo, di qui ancora, in quegli anni, come egli stesso lucidamente riconosce, la crisi all’interno del suo stesso essere marxista (la partecipazione alla elaborazione della linea di «sinistra» che ebbe in Kommunismus il sue organo teorico e di battaglia, l’«utopismo messianico» come risvolto del settarismo politico, il salutare scontro con Lenin a proposito del rapporto con le istituzioni parlamentari borghesi).

Qui ancora va ricercato il senso profondo del suo voler essere uomo di partito tanto più quanto più la dotazione sociale originaria gli conferisce uno statuto d’autonomia: la crisi del ruolo sociale provoca uno sforzo incessante di adaequatio intellectus et rei, della strumentazione intellettuale originaria alla pratica quotidiana della istituzione. In questo senso, per Lukács, essere uomo di partito, essere dentro il partito era la sola garanzia che la ragione distrutta potesse essere ricostruita. «La tensione dialettica tra la formazione razionale dei concetti e la materia che le si offre nella realtà – è detto ancora nella Distruzione della ragione – è sì un fatto universale del rapporto conoscitivo con la realtà, ma il modo in cui questo problema si presenta di volta in volta, il modo in cui se ne affronta la soluzione oppure si scantona e si fugge dinanzi ad esso, è qualitativamente diverso a seconda della situazione storica, a seconda dello sviluppo storico delle lotte di classe».

Bene. Il partito era la garanzia che non si sarebbe «scantonato». Lukács lo seppe anche negli anni di Stalin. Il partito valeva bene qualche autocritica. Per questo Lukács fu, nel senso proprio, del termine, soprattutto un ideologo. Per questo aveva fortemente voluto la riammissione negli ultimissimi anni, senza preoccuparsi troppo del fatto che tra le maglie del materialismo dialettico della sua Estetica o della sua Ontologia affiorassero le venature dell’originario impianto hegeliano.

Le forze produttive e la coscienza di classe

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coscienza di classe, disciplina, forze produttive, Gramsci, La distruzio, Lenin, letteratura, Marx, marxismo, organizzazione, partito, politica, reificazione, Storia e coscienza di classe, totalità

di Mario Spinella

«Il Contemporaneo-Rinascita», 30 luglio 1971.

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La continuità tra il libro politico del 1923 e gli studi di estetica e letteratura

Nell’eredità culturale che György Lukács ci ha lasciato, due temi emergono e fanno spicco: l’estetica e critica letteraria e la problematica della coscienza di classe. Si tratta di due motivi in certo senso disgiunti? di un Lukács politico e di un Lukács «soltanto» uomo di cultura? Vi è chi lo pensa, svalutando – secondo la propria specifica posizione – or l’uno, or l’altro di questi momenti del pensiero lukacsiano. Ma Lukács è stato un marxista, e per un marxista non esistono «scienze» o campi di indagine autonomi e separati: spetta perciò alla riflessione su Lukács individuare i nessi tra le sue posizioni di «politico» e quelle di «critico letterario». Si tratta tuttavia di «una ricerca che va condotta al livello teoretico e storico-pratico, e non sulla base di una vaga «concezione del mondo»: troppo facile, infatti, sarebbe il cavarsela dimostrando che la critica letteraria lukacsiana ha avuto, da un certo momento in avanti, il fine preciso di individuare nella letteratura una precisa posizione di classe, come troppo facile sarebbe attribuire ad una eventuale «delusione» politica di Lukács il suo «ritorno» agli studi e alle ricerche della gioventù, ad un campo di indagine che gli era più congeniale e nel quale – prima ancora di divenire marxista – aveva ottenuto i più lusinghieri riconoscimenti.

Se ci si attiene a tale problematica, la centralità dei saggi raccolti nel 1923 nel volume Storia e coscienza di classe appare evidente – indipendentemente dalle autocritiche e dalla polemica che quest’opera, da allora in poi, ha sempre suscitato. Una rapida ricognizione preliminare dei suoi contenuti è perciò indispensabile.

Occorre intanto osservare che gli scritti raccolti in Storia e coscienza di classe coprono un arco di tempo (1918-1922) che vide da una parte la temporanea vittoria della rivoluzione proletaria in Ungheria, dall’altra la sua successiva sconfitta e, insieme con essa, il crollo delle diffuse speranze su un rivolgimento rivoluzionario in Germania; mentre, sullo sfondo, campeggia l’Ottobre ed il faticoso consolidarsi del potere proletario in Russia. Perché la classe operaia possa vincere, perché possa essere, invece, sconfitta: queste le domande, vissute nel vivo di un momento storico densissimo di eventi, che stanno al fondo della riflessione di Lukács in quegli anni. Intorno a queste domande egli si arrovella, cercando una risposta nella sua esperienza di militante e dirigente della rivoluzione in Ungheria e di studioso del marxismo: uno studio che – come egli ci dice nello schizzo autobiografico del 1933 e ripete nella prefazione all’edizione italiana di Storia e coscienza di classe (1967) era iniziato negli anni dei liceo, e lo aveva sempre più fortemente impegnato a partire dalla prima guerra mondiale.

La sua preparazione filosofica (Simmel, Weber, Kierkegaard, poi soprattutto Hegel) induceva a porre con forza l’epicentro della storia e della sua dinamica nell’uomo: ma il suo marxismo, vissuto e teorico, gli aveva insegnato a mediare e concretizzare questa categoria, che un certo storicismo mantiene ancora nel generico, attraverso la determinazione delle classi sociali. Anzi, proprio nella classe operaia, forza produttiva determinante e insieme polo essenziale dei rapporti di produzione nella società capitalistica, egli individuava la realtà storica capace di «ritotalizzare», di restituire l’unità concreta, ad una umanità divisa.

Questo, delle forze produttive, è un nodo cruciale del pensiero marxista: esse comprendono, come è noto, sia la attrezzatura tecnica (e scientifica) che permette l’appropriazione della natura da parte dell’uomo, sia il lavoro stesso, incarnato nella classe produttiva: nel nostro caso il proletariato. Schematicamente può dirsi che ogni volta che il marxismo pone l’accento sulla strumentazione tecnica, facile è la degenerazione riformistica e la sostituzione della categoria di evoluzione a quella di rivoluzione; ogni volta, invece, che è «lavoratore collettivo», la classe operaia a emergere dell’analisi marxista, avviene il contrario: viene posto, cioè, correttamente, il problema della trasformazione sociale rivoluzionaria. Ciò è ben chiaro a Lukács, come in genere ad una esperienza marxista che è tutta protesa alla polemica contro la Seconda internazionale e la concezione sempre sostanzialmente deterministica che ne caratterizzò le varie correnti, sia di destra (Bernstein), sia di centro (Kautsky), sia di sinistra (Rosa Luxemburg) e contro la quale era insorto polemicamente Gramsci nel noto articolo «La rivoluzione contro il Capitale», riprendendo – sia pure in forma a prima vista paradossale – il nocciolo della concezione di Lenin.

A questo campo interpretativo appartiene certamente Lukács: da ciò, in Storia e coscienza di classe, il suo leninismo: che sarà, del resto, confermato dal suo saggio su Lenin del 1924. Si tratta anzi di una continuità che va sottolineata contro la tendenza a vedere in quest’ultimo scritto una svolta (autocritica) del pensiero di Lukács. In realtà proprio il paragone tra le due esperienze, l’una vittoriosa (Russia), l’altra sconfitta (Ungheria e Germania) poneva in primo piano, per Lukács, il valore e il significato della costruzione del partito, e quindi l’azione di Lenin e dei bolscevichi: si veda, particolarmente, il saggio «Considerazioni metodologiche sulla questione della organizzazione», e la sua chiusa: «Come il partito in quanto intero supera le distinzioni reificate secondo le nazioni, le professioni, ecc. e le forme fenomeniche della vita (economica e politica), agendo nel senso della coesione e dell’unità rivoluzionaria, per produrre la vera unità della classe proletaria, così, proprio per via della sua organizzazione caratterizzata da una rigida coesione interna e dalla ferrea disciplina che essa richiede, in seguito all’esigenza di impegnare tutti i suoi membri nella loro personalità complessiva, esso lacera i veli della reificazione che, nella società capitalistica, ottenebrano la coscienza dello individuo… Proprio perché il sorgere del partito comunista può essere soltanto l’opera coscientemente compiuta dagli operai che hanno coscienza di classe, ogni passo orientato nel senso di una conoscenza giusta è qui, nello stesso tempo, un passo verso la realizzazione».

Appare anche in questo passo il termine «reificazione», che è oggetto di ampia analisi nell’altro scritto «La reificazione e la coscienza di classe del proletariato»: su tale saggio esiste un’amplissima letteratura; sui suoi limiti ha insistito lo stesso Lukács nella citata prefazione dei 1967: non è qui il caso di affrontarne tutti i risvolti problematici. Nella chiave di lettura che abbiamo enunziato, ciò che va posto in primo piano è la questione della intenzionalità di Lukács, del perché la reificazione e la coscienza di classe assumono per lui, in quel momento, nel loro nesso contraddittorio, una importanza decisiva. Si tratta, per il militante e lo studioso che è Lukács, di analizzare e di approfondire le ragioni della sconfitta della classe operaia in Ungheria e in Germania (soprattutto, anzi, in Germania, un paese considerato come il luogo privilegiato di una possibile rivoluzione proletaria); ma in pari tempo – ed è questo lo sfondo essenziale del saggio – confermare, contro ogni delusione e cedimento, la necessità storica della rivoluzione socialista. Ed ecco che la categoria di reificazione – portata alla luce in maniera geniale da Lukács e sottratta alla vera e propria rimozione cui era stata sottoposta nel marxismo della Seconda internazionale – viene ad assumere una duplice funzione: da un lato esplicativa, dall’altro critico-pratica.

In quanto funzione esplicativa la categoria di reificazione contribuisce fecondamente a rispondere al quesito che, qualche anno più tardi, Wilhem Reich formulerà in termini concettualmente forse ancora più chiari, certo ineccepibili: che cosa impedisce alla classe operaia, il cui sviluppo come forza produttiva, come classe in sé, è continuo, di acquisire la coscienza del proprio ruolo rivoluzionario, di divenire, cioè, classe per sé? Contro ogni tendenza meramente «sovrastrutturale» o «culturalistica» Lukács individua e sottolinea nelle stesse modalità del processo produttivo la fonte prima della reificazione e delle sue implicazioni profonde sulla stessa classe operaia e sulla sua coscienza reale, storicamente costituitasi e storicamente determinata. Ma questo significa, in parole povere, che, se è vero che è il sistema di produzione capitalistico a produrre i fenomeni di reificazione, essi investiranno e coinvolgeranno la sua totalità: anche cioè la borghesia, la classe dominante. Riemerge pertanto in tutto il suo valore gnoseologico la «falsa coscienza» marxiana: non è che avvenga un processo cosciente per cui la classe dominante – attraverso i suoi molteplici strumenti – «provochi e mantenga» la reificazione della classe operaia, impedendole di acquisire la coscienza di classe rivoluzionaria (anche se una determinata «politica culturale» della borghesia e delle sue istituzioni possa agire in questo senso); bensì la reificazione operaia è un momento specifico di quei più generali e totalizzanti processi di reificazione che scaturiscono direttamente dai rapporti di produzione e che coinvolgono quindi la società nel suo complesso.

Qui entra in gioco la funzione critico-pratica della categoria di reificazione. Una volta dimostrato – come Lukács fa ampiamente – che i fenomeni di reificazione contrastano e impediscono lo sviluppo e individuale e collettivo, sono causa del permanere e dell’aggravarsi della «miseria» dell’uomo, il loro superamento diviene un fine necessario e «universale»: la classe operaia, e solo la classe operaia, ha, e può assolvere, questo compito storico, cui invece la borghesia è negata proprio in quanto la sua stessa esistenza è ancorata al mantenimento di quegli stessi rapporti di produzione che producono anche i fenomeni di reificazione. È vero che la coscienza di classe del proletariato non nasce spontaneamente e automaticamente, che è soltanto «coscienza possibile»; ma essa è, appunto «possibile» e comporta quel superamento della reificazione che per la classe antagonista, la borghesia, è invece – come si è detto – impossibile. «Progresso» e/o «regresso» dell’umanità in generale, sono dunque legati alla coscienza di classe del proletariato ed ai suoi sviluppi rivoluzionari. Basterà osservare, di passata, che proprio a partire da questa impostazione di Lukács, la parte più attenta e sensibile della grande cultura contemporanea ha fatto della analisi delle vicissitudini della coscienza di classe l’oggetto essenziale della propria ricerca: ma andare oltre questo cenno ci porterebbe lontano; anche perché si tratterebbe di vedere quanto, in una tale ricerca, è rimasto di quel «soggettivismo» di cui Lukács (ancora nella Prefazione del 1967) si autoaccusa, per non aver tenuto conto della «grande idea di Marx secondo la quale “la produzione per la produzione non significa altro se non sviluppo delle forze produttive umane, e quindi sviluppo della ricchezza della natura umana come fine in sé”».

Ma riprendiamo, a questo punto, il discorso iniziale: quello del nesso tra questa impostazione lukacsiana e il suo ulteriore lavoro di critico della letteratura e di studioso di estetica. A chi, come Lukács, abbia visto con tanta chiarezza i nessi essenziali tra forze produttive, rapporti di produzione, coscienza di classe, non si può certo rimproverare un atteggiamento «culturalistico», l’ignoranza, o almeno la sottovalutazione, del livello reale in cui si svolge, nella sua asprezza che non ammette se non una soluzione alternativa, lo scontro di classe. Ma egli è anche convinto, sino in fondo, del carattere internazionale di tale lotta e del significato decisivo, in questo ambito, della rivoluzione bolscevica e della nascita del primo Stato socialista. La rottura del modo di produzione borghese nella URSS apre una nuova fase della lotta di classe: il proletariato, assurto al ruolo di classe dirigente, è ormai potenzialmente in grado di imporre il proprio «punto di vista» su tutto l’arco della produzione umana, sia materiale che spirituale. Il lavoro svolto da Lukács in Unione Sovietica, le sue ricerche sull’estetica marxista, le ricostruzioni critiche di alcune grandi tradizioni letterarie, il ruolo da lui assunto nella battaglia polemica per il realismo, le polemiche contro tanta parte della cultura moderna, indicano chiaramente che egli si considera, in quanto militante operaio, direttamente impegnato in una lotta per l’egemonia culturale di un proletariato che ha già una sua base produttiva e statale, un suo Stato. I due compiti della rivoluzione mondiale e della costruzione di una nuova cultura, di una «riforma intellettuale e morale» (per dirla con Gramsci) assumono, con il consolidamento e gli sviluppi della rivoluzione bolscevica, più che mai una loro organicità e contemporaneità. Il proletariato ha ormai un suo «territorio» dal quale irradiare, in piena autonomia, una sua interpretazione critica del passato e del presente, in tutti i campi della produzione umana, nell’atto stesso di costruire il futuro: e cioè nelle condizioni che conoscitivamente Lukács considera privilegiate.

Questo grande intellettuale marxista, che viene comunemente tacciato di essere troppo «occidentale», trova, al contrario, un suo probabile limite nell’esserlo stato, a un certo momento, troppo poco: dall’avere identificato lo sviluppo della rivoluzione in URSS con lo sviluppo della rivoluzione in generale, nello aver scambiato – proprio lui, anche lui! – un dato della contingenza, certamente reale, realissimo, con l’orizzonte storico della lotta rivoluzionaria proletaria e marxista. Al limite, perciò – come in molti intellettuali – sembra possibile parlare, per questo Lukács, di una sopravvalutazione dei fattori economici (i nuovi rapporti di produzione in URSS) e strettamente politici (il nuovo Stato socialista) e non certo di una loro sottovalutazione. Qui, anzi, è da vedere la radice di quell’indiscutibile suo isolamento dalla vivente realtà dei paesi ancora capitalistici e dalla loro cultura in divenire che sta alla base degli schematismi della Distruzione della ragione e della sua incomprensione verso la grande letteratura europea del periodo successivo alla prima guerra mondiale e alla Rivoluzione di ottobre. E qui sono da vedersi anche le incertezze e le oscillazioni del Lukács «politico» di questo dopoguerra, e il suo faticoso, ma purtroppo episodico e spesso eccessivamente immediato, riproporsi in maniera critica la problematica del socialismo. Senza tuttavia mai più, dopo il 1945, ritornare alla profondità di analisi e al vigore critico costruttivo degli anni venti, senza più superare interamente l’isolamento cui la controrivoluzione europea lo aveva obiettivamente, e troppo a lungo, costretto.

La critica dell’irrazionalismo.

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di Giuseppe Bedeschi

«Il Contemporaneo-Rinascita», 30 luglio 1971.

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Rileggendo «La distruzione della ragione»

Per capire bene, in tutte le sue implicazioni, l’interpretazione che Lukács ha dato del fenomeno dell’irrazionalismo nel suo celebre libro La distruzione della ragione, occorre partire, a mio avviso, da quello che è senza dubbio il concetto del marxismo lukacsiano; dalla tesi, cioè, della realtà oggettiva della contraddizione, sempre presentata da Lukács (fin dai tempi di Storia e coscienza di classe) come l’elemento di continuità fra il metodo di Marx e quello di Hegel. Approfondiamo quindi prima di tutto questo punto.

La contraddizione appare in Hegel – ha scritto Lukács in Il giovane Hegel – «come il principio più profondo di tutte le cose e dei loro movimenti», «come il principio vitale e motore», che «non può essere mai definitivamente abolito, ma [che] si riproduce continuamente ad un livello superiore». «Questa dottrina della contraddizione può apparire in forma adeguata e realmente conseguente solo all’interno di una dialettica materialistica, quando cioè questa concezione viene formulata solo come rispecchiamento teoretico delle mobili contraddizioni della realtà oggettiva. Ma la coscienza di questo limite insuperabile dell’idealismo filosofico di Hegel non diminuisce la grande opera da lui prestata con questa conoscenza del carattere reale delle contraddizioni nella realtà e nel pensiero».

In piena coerenza con questa impostazione, Lukács fa propria (come aveva già fatto in Storia e coscienza di classe) tutta la critica hegeliana dell’intelletto (che – diceva Hegel – «determina e tien ferme le determinazioni»), nonché la dialettica hegeliana del finito e del sensibile in genere. In che cosa consiste questa dialettica, che percorre tutto il sistema di Hegel e che di questo sistema costituisce la molla e il segreto? Il lettore può trovarne una formulazione pregnante nella Scienza della logica, per es., laddove Hegel dice che «è la natura stessa del finito, di sorpassarsi, di negare la sua negazione e di diventare infinito», e che «il finito è soltanto questo, di diventare infinito esso stesso per sua natura. La infinità è la sua destinazione affermativa, quello ch’esso è veramente in sé». Quando l’intelletto tiene ferma come una diversità qualitativa la relazione tra finito e infinito, nell’affermarli nella loro determinazione come separati, e precisamente come separati in maniera assoluta, esso compie, dice Hegel, una vera e propria falsificazione. L’intelletto dimentica che «la finità è solo come un sorpassar se stesso; in essa è quindi contenuta l’infinità, il suo proprio altro». Qualcuno intende «che questo accada senz’alcun pregiudizio del finito, che non sarebbe toccato da codesto sollevamento a lui estrinseco»; è vero invece che «il finito non viene tolto dall’infinito quasi da una potenza che fosse data fuori di lui, ma è la sua infinità, di toglier via se stesso». In altri termini, il finito si distrugge, si annichila, liberando da sé quell’infinito che è il solo affermativo. «Il vero infinito – dice ancora Hegel – non si comporta soltanto come l’acido unilaterale, ma si conserva: la negazione della negazione non è una neutralizzazione: l’infinito è l’affermativo, e solo il finito è superato».

Quando, dunque, Lukács fa propria la teoria hegeliana della realtà oggettiva della contraddizione, egli fa propria, inevitabilmente, anche la concezione hegeliana dello intelletto e del finito. È opportuno osservare, intanto, che questa posizione metodologica lukacsiana – che trasferisce, ripetiamo, la dialettica hegeliana così com’è all’interno del marxismo – determina in Lukács una serie di contraddizioni e di oscillazioni assai significative. Così egli da un lato sottoscrive interamente la critica di Feuerbach alla dialettica hegeliana della certezza sensibile nella Fenomenologia dello spirito («Feuerbach dimostra – dice Lukács – che Hegel rimane anche qui all’interno del pensiero, della coscienza, che il suo appello alla percezione sensibile del mondo esterno è una pura illusione»; «l’illusione idealistica nella deduzione hegeliana dell’oggettività è chiaramente smascherata [da Feuerbach] come illusione»); dall’altro lato Lukács sottoscrive interamente la critica di Hegel a Kant, il quale avrebbe isolato «artificialmente» le categorie dell’intelletto, e sarebbe caduto, «mediante questo isolamento, nella rigidezza del pensiero metafisico, mentre un’attenta ricostruzione della dialettica interna delle determinazioni della riflessione conduce, con necessità dialettica, al di là di esse, fino alla conoscenza dell’assoluto». E quindi, da un lato, Lukács, con Feuerbach, rifiuta l’annichilimento hegeliano dell’elemento materiale o sensibile (il finito); dall’altro lato egli accetta tutta la critica di Hegel a Kant, incentrata sul fatto che per Kant i concetti «sono condizionati dalla materia data, per sé sono vuoti, ed hanno la loro applicazione ed uso solo nell’esperienza» (Hegel, Enciclopedia, pagg. 43 e 44). Lukács, insomma, fa propria a un tempo e la critica di Feuerbach a Hegel, perché questi non ha riconosciuto al finito o sensibile una propria consistenza e autonomia, e la critica di Hegel a Kant, perché questi ha conferito al molteplice dell’intuizione una relativa consistenza e indipendenza.

Allo stesso modo Lukács accetta integralmente, in Il giovane Hegel, la critica hegeliana dell’intelletto, nella quale egli vede «la leva principale (…) della costruzione dialettica, il fondamento metodologico della forma specifica della (…) dialettica (hegeliana), della sua concezione specifica della storia come momento dell’evoluzione della dialettica stessa»; nello stesso tempo, però, poiché egli è consapevole in qualche misura del fatto che la distruzione dell’intelletto è la distruzione del principio stesso del materialismo, dell’oggettività materiale, Lukács si sforza di accreditare un atteggiamento non completamente negativo di Hegel verso l’intelletto, insistendo sulle divergenze fra Hegel e Schelling. «Il disprezzo di principio – scrive infatti Lukács – per le “comuni” categorie dell’intelletto, che non avrebbero alcun rapporto con l’assoluto, è il fondamento metodologico del disprezzo di Schelling per i filosofi dell’illuminismo. Mentre la ricerca di questi passaggi e mediazioni conduce Hegel a scorgere nell’illuminismo un antecedente storico-sistematico della propria dialettica. Così Schelling è spinto, dal formalismo della costruzione filosofica, sempre di più in una sorta di astoricismo; mentre Hegel sviluppa, parallelamente all’elaborazione dei passaggi metodologici della sua filosofia, una comprensione sempre più profonda per i problemi della storia». Senonché, come risulta anche sia pure implicitamente, dall’esposizione di Lukács (egli riconosce infatti, come si è visto, che in Hegel le determinazioni dell’intelletto possiedono una dialettica interna – la dialettica del finito, il suo autodistruggersi e sorpassarsi! – che conduce necessariamente al di là di esse, all’assoluto), l’accoglimento è solo apparente o «formale». Hegel – aveva scritto Feuerbach nel saggio Per la critica della filosofia hegeliana, pur citato da Lukács – ha sì notato in Schelling la mancanza dell’intelletto o del principio formale (dato che l’uno e l’altro sono per lui la stessa cosa), ed elevando la forma ad elemento essenziale ha effettivamente dato una determinazione dell’assoluto diversa da quella di Schelling; tuttavia la forma ha avuto di nuovo un significato meramente formale, e l’intelletto di nuovo un significato meramente negativo. Lukács tende a sottovalutare questo accoglimento puramente formale e negativo dell’intelletto in Hegel: e ciò perché, da un lato, egli sottoscrive sostanzialmente tutta la critica hegeliana dell’intelletto, e dall’altro lato vorrebbe in qualche modo salvarne l’istanza.

Se ci siamo soffermati sull’accettazione lukacsiana della critica idealistica dell’intelletto, è perché essa ha, a nostro avviso, serie conseguenze anche sull’impostazione metodologica generale del problema dell’irrazionalismo nella Distruzione della ragione. Nel suo libro, infatti, Lukács vuole mostrare che l’irrazionalismo moderno «è sorto ed ha operato in continua lotta col materialismo». Al tempo stesso, però, egli pone all’origine dell’irrazionalismo «le questioni che sorgono in conseguenza dei limiti e delle contraddizioni del pensiero semplicemente intellettivo». «L’imbattersi in questi limiti – dice Lukács – può diventare per il pensiero umano il punto di partenza di un ulteriore sviluppo del pensiero stesso, cioè della dialettica, se si vede in essi un problema da risolvere, e, come Hegel dice molto a proposito, “un cominciamento e un barlume della razionalità”, vale a dire di una più alta conoscenza. L’irrazionalismo invece – per riassumere qui provvisoriamente cose che si tratta di esporre in seguito in modo concreto e particolareggiato – si ferma proprio a questo punto, rende assoluto il problema, irrigidisce i limiti della conoscenza intellettiva facendone i limiti della conoscenza in generale, anzi falsa il problema, reso così insolubile, in una risposta “sovranazionale”. Equiparare intelletto e conoscenza, i limiti dell’intelletto coi limiti della conoscenza in generale, far intervenire la “sovrarazionalità” (dell’intuizione, ecc.), dove è possibile e necessario procedere oltre verso una conoscenza razionale: ecco le caratteristiche più generali dell’irrazionalismo filosofico».

Come si vede, Lukács pone alla radice dell’irrazionalismo il modo di atteggiarsi verso lo intelletto. Se si identifica, egli dice, l’intelletto con la conoscenza, e dunque si pongono dei limiti alla conoscenza che sono i limiti stessi dell’intelletto, allora diventa inevitabile il ricorso alla «intuizione», alla conoscenza «sovrarazionale», ecc. Quello che occorre, invece, è, secondo Lukács, il «passaggio», di tipo hegeliano, dell’intelletto alla ragione, e dunque occorre riconoscere la dialetticità delle determinazioni dell’intelletto, il loro dirompersi e trapassare in altro, ecc. Hegel, egli dice, ha fornito la vera soluzione, con «la sua dialettica di fenomeno ed essenza, esistenza e legge, e anzitutto la sua dialettica dei concetti intellettivi, delle determinazioni della riflessione, del passaggio dell’intelletto alla ragione».

Ora, a nostro avviso, questa impostazione à la Hegel del problema dell’irrazionalismo, ha, da un lato, una serie di riflessi negativi su tutto l’impianto dell’analisi in La distruzione della ragione, e, dall’altro lato, lascia completamente disarmati di fronte ad alcune manifestazioni dell’irrazionalismo stesso.

Per quanto riguarda il primo aspetto, non possiamo, ovviamente, svolgere qui un esame analitico: ci limiteremo ad un esempio, e cioè alla lettura tipicamente hegeliana che Lukács fa dell’opera filosofica di Schelling.

Quest’ultima, infatti, viene divisa in due periodi: il primo periodo (che va fino al 1803) è quello del «sincero pensiero giovanile» di Schelling, e in esso sarebbero presenti tendenze relativamente progressive, nella misura in cui Schelling cerca «un superamento dialettico delle contraddizioni che si manifestano nella realtà oggettiva immediatamente data, una via alla conoscenza dell’essenza delle cose in sé, e quindi un superamento gnoseologico della fissazione e dell’irrigidimento di questa contraddittorietà fenomenica ad opera delle categorie del semplice intelletto, delle categorie del pensiero metafisico dell’illuminismo, ma anche di Kant e di Fichte». Dopo il 1803 inizierebbe il secondo periodo dell’attività filosofica di Schelling, «quando venne meno l’effetto diretto del contatto con Goethe e con Hegel»: a questo punto si manifesterebbe una svolta decisiva nel pensiero schellinghiano, caratterizzata dal fatto che non più l’arte, ma la religione diventa l’organo della filosofia. Prevale così definitivamente in Schelling una intuizione intellettuale di tipo irrazionalistico; fra intelletto e ragione non c’è contraddittorietà dialettica come in Hegel, ma solo opposizione rigida: di qui un «salto» nell’intuizione intellettuale, ecc. A proposito di questa impostazione lukacsiana dei rapporti fra Hegel e Schelling, ci sembra che si debba sottoscrivere interamente quanto uno studioso italiano, Pietro Rossi, ebbe a osservare a suo tempo, e cioè che è difficile accettare questa contrapposizione, almeno nella forma in cui Lukács la presenta. «Che Hegel abbia aspramente polemizzato contro i “romantici” e contro Schelling, è certo vero; ma ciò non toglie che la concezione hegeliana del processo storico sia sorta sul terreno stesso della visione romantica della storia, e sia a questa legata da una comunanza di presupposti fondamentali che rendono possibile il riferimento della totalità dei fenomeni storici all’opera di autorealizzazione di un principio assoluto – nel quale è indicato il soggetto del processo storico. Che questo principio in un caso sia un principio irrazionale (e che quindi il suo manifestarsi possa venir colto solo intuitivamente, mediante il ricorso a un organo extrarazionale), oppure sia la ragione immanente alla storia (che si sviluppa dialetticamente, e che può venir riconosciuta nel suo procedere attraverso il ricorso alla dialettica), è una distinzione di orientamenti culturali e filosofici interna alla cultura romantica. La scoperta della dialettica non è il superamento del Romanticismo, ma è la conclusione di una direzione di sviluppo della speculazione romantica…» (cfr. Pietro Rossi, «La distruzione della ragione e la crisi della filosofia tedesca», in Rivista di filosofia, 1956, pp. 345 ss.).

Ma, come abbiamo detto, oltre a questi inconvenienti, impliciti nella impostazione hegeliana del problema dello irrazionalismo, e prescindendo anche dal rapporto troppo immediato e meccanico che viene spesso istituito nella Distruzione della ragione fra sviluppo della filosofia tedesca e sviluppo politico-sociale della Germania, con tutte le forzature che questo schema comporta nell’analisi dei singoli pensatori – a parte tutto ciò, dicevamo, c’è ben altro da osservare. E cioè che una critica dell’irrazionalismo fondata su una critica, di tipo hegeliano, dell’intelletto, rischia di lasciarci disarmati di fronte a varie manifestazioni dell’irrazionalismo stesso. Facciamo un esempio, tratto da Ragione e rivoluzione di Marcuse. Nelle prime tre sezioni della Fenomenologia dello spirito di Hegel, Marcuse vede «una critica al positivismo», cioè ad ogni filosofia basata sull’esperienza del «senso comune», e anche maggiormente, egli dice, alla «reificazione». Ricordiamo al lettore che le prime tre sezioni della Fenomenologia richiamate da Marcuse, contengono tra l’altro quella dialettica della «certezza sensibile», mediante la quale questa certezza viene distrutta nella sua singolarità e mostra l’universale come sua verità. Alla domanda: che cosa è l’ora?, rispondiamo per es., dice Hegel, che l’ora è la notte. Se ora, a mezzogiorno, ritorniamo a quella verità, dovremo dire che essa sa ormai di stantìo. «Quell’ora che è la notte viene conservato, ossia viene trattato come ciò per cui è stato spacciato: come un essente; ma esso si dimostra piuttosto come un non-essente. Senza dubbio l’ora si conserva, ma come tale ora che non è notte; similmente, rispetto al giorno che adesso è, l’ora si conserva come tale che neppure è giorno, o si conserva come un negativo in generale». L’ora, che poteva sembrare un immediato, è invece un mediato: «è indifferente verso tutto ciò che gli gioca da presso». Un alcunché, però, di così semplice e che è per via di negazione, che è né questo né quello, un non questo, noi lo chiamiamo un universale. «L’universale – conclude Hegel – è dunque in effetti il vero della certezza sensibile».

Ora, questa distruzione hegeliana dell’empirico e del finito, questo inizio di liberazione dall’oggettività mediante una scepsi negativa, sono interpretati da Marcuse in questo modo: «Hegel dimostra – egli dice – che l’uomo può conoscere la verità solo se supera il suo mondo “reificato”»! La reificazione, dunque, è l’oggettività materiale, il feticcio è la cosa, l’oggetto naturale. L’alienazione non è data dall’opposizione fra lavoro salariato e capitale, e dalla scissione fra il lavoratore e le condizioni oggettive del suo lavoro – che non gli appartengono, e che gli si contrappongono estranee e nemiche – bensì è quella morta oggettività naturale che è esterna alla coscienza dell’uomo. E nella misura in cui il senso comune e la scienza assumono quell’oggettività nella sua esteriorità, per farne oggetto di indagine, essi costituiscono per Marcuse l’espressione per eccellenza dell’alienazione.

Non c’è dubbio, a nostro avviso, che alla base di queste posizioni di Marcuse c’è una concezione, di tipo hegeliano, del finito e del sensibile in genere: dunque c’è una critica, di tipo hegeliano, dell’intelletto. Quella stessa critica che Lukács ha posto a fondamento della sua concezione del fenomeno dell’irrazionalismo nella Distruzione della ragione. La nostra convinzione è che, in questo modo, una critica reale dell’irrazionalismo diventa assai problematica, anzi impossibile, e che l’impostazione logico-metodologica lukacsiana, se ragionata coerentemente fino in fondo, porta a colludere con quelle moderne forme di irrazionalismo che attribuiscono l’alienazione dell’uomo contemporaneo alla tecnica e all’organizzazione industriale del mondo moderno.

Per questo, nonostante la vastità del disegno e la ricchezza del materiale storico e filosofico che il lettore può trovare nella Distruzione della ragione, noi siamo convinti che un’analisi e una storia dell’irrazionalismo filosofico siano ancora tutte da scrivere.

György Lukács inattuale? Una teoria politica del romanzo

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di Emanuele Zinato

L’immaginario politico. Impegno, resistenza, ideologia, Eds. S. Albertazzi, F. Bertoni, E. Piga, L. Raimondi, G. Tinelli, Between, V.10 (2015), http://www.Betweenjournal.it/ 30/11/2015

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I rapporti sociali sono sfuggiti al controllo degli uomini stessi assumendo la forma di cose.
G. Lukács, Prolegomeni all’ontologia dell’essere sociale

I. Il termine inattuale, presente nel titolo del mio intervento in forma interrogativa, vorrebbe risultare doppiamente sibillino. Al suo significato più comune, di segno negativo, che sta per “invecchiato”, come si sa, si affianca un senso orgogliosamente apologetico e irriverente, quello delle Considerazioni inattuali di Nietzsche o dell’inattualità come valore paradossale del saggismo frammentario di Karl Kraus.

In questo mio intervento, per azzardare delle risposte, cercherò innanzitutto di mettere a fuoco alcuni punti di forza di Lukács, limitatamente alla teoria del romanzo, degni di considerazione nel campo teorico attuale.

Come ha osservato Vittorio Strada (Strada, 1986: 21), i due maggiori teorici novecenteschi del romanzo, Lukács e Bachtin, si potrebbero leggere come una delle coppie oppositive su cui si fondano le Vite parallele di Plutarco. Lukács, infatti, è noto come il fautore di un’estetica normativa del marxismo ufficiale; Bachtin è stato viceversa una vittima, deportato e costretto al silenzio dallo stalinismo.

Va detto che, a ben guardare, il pensiero lukacsiano nel suo insieme è meno omologabile all’ortodossia marxista di quanto non voglia la vulgata semplificatrice. Una prima rilevantissima fase premarxista delle sue concezioni estetiche, in cui dominano le idee-chiave della totalità perduta, della vita e della forma, della scissione e dello scacco, è influenzata da Kierkegaard, Simmel e Weber oltre che dal giovane Hegel. A venticinque anni, Lukács inoltre frequenta Ernst Bloch, pensatore irregolare e poi teorico dell’utopia, come lui interessato alla contraddittoria tragicità del mondo borghese. Il suo stesso approdo al comunismo, nel 1918, è di tipo messianico: influenzato dal pensiero di Rosa Luxemburg, presuppone tanto la fiducia nell’ondata rivoluzionaria europea quanto la problematizzazione tragica della vita quotidiana nel capitalismo. Con Storia e coscienza di classe, condannato nel 1924 dall’Internazionale comunista, egli influì sul marxismo critico ed eterodosso della Scuola di Francoforte, su Adorno e su Marcuse. La stessa partecipazione diretta di Lukács alle tragedie politiche del “socialismo reale”, inoltre, non è riassumibile nel segno dell’obbedienza: nel 1919 è commissario del popolo all’istruzione nella repubblica ungherese di Béla Kun, dopo la sconfitta della quale deve fuggire a Vienna; dopo la guerra, a Budapest, svolge una funzione di primo piano durante la rivoluzione ungherese del 1956 e, nominato ministro dell’istruzione nel governo Nagy, dopo la repressione sovietica verrà per un breve tempo deportato in Romania.

Le idee di Lukács sul romanzo vanno dunque collocate nell’ambito di una più complessa riflessione estetica e politica che prende le mosse dalla condizione tragica dell’uomo nella modernità: il romanzo è considerato come il genere letterario che rappresenta in modo esemplare la scissione intrinseca del moderno. Pur costantemente riferibile a questa questione unitaria, la teoria del romanzo di Lukács si sviluppa dunque in due momenti molto diversi del Novecento: a inizio secolo, con Teoria del romanzo, e negli anni Trenta e Quaranta, con i saggi sul realismo.

II. Teoria del romanzo (1916) è scritto da Lukács tra il 1914 e il 1915, nel momento in cui scoppiava in Europa la Grande Guerra e proprio negli anni in cui i grandi scrittori modernisti (Proust, Kafka, Joyce, Woolf, Musil) concepivano le loro opere. La forma del libro non è quella di un trattato sistematico ma quella di un saggio dotato di uno stile divagante, aforistico e, come risulta dall’incipit, profetico e oscuro:

Felice il tempo nel quale la volta stellata è la mappa dei sentieri praticabili e da percorrere, che il fulgore delle stelle rischiara. Ogni cosa gli è nuova e tuttavia familiare, ignota come l’avventura e insieme certezza inalienabile. Il mondo è sconfinato e in pari tempo come la propria casa, perché il fuoco che arde nell’anima partecipa all’essenza delle stelle; come la luce del fuoco, così il mondo è nettamente separato dall’io, e però mai si fanno per sempre estranei l’uno all’altro. (Lukács 1999: 8)

Queste allusioni a un tempo mitico e ai concetti-chiave della separazione e della comunione tra io e mondo risolti in metafore spaziali e visive (la mappa, i sentieri, la luce), rinviano ai saggi che compongono L’anima e le forme (il primo libro di Lukács, pubblicato qualche anno prima, nel 1911), dove egli anticipa alcuni temi di quell’indirizzo filosofico che sarà successivamente designato come esistenzialismo. In tal modo, il giovane Lukács intravede nella forma tragica l’unica forma autentica di vita: ed è consapevole «che ogni forma è uno scacco di fronte alla vita e alla storia» (Asor Rosa 1968: 66).

In Teoria del romanzo l’opposizione fra io e mondo, è storicizzata come prodotto della modernità. In questo libro infatti egli, come Hegel, considera la grecità e la condizione moderna come due tappe opposte della vita dello spirito. Il giovane Lukács vede il mondo greco come luogo ancora intero, in cui domina la totalità armonica, e che trova la sua corrispondente forma nell’Epos. Viceversa, la condizione moderna, caratterizzata da una dolorosa scissione fra io e mondo, trova nel romanzo la sua rappresentazione simbolica.

A differenza di Hegel, tuttavia, Lukács insiste su un elemento che si può definire soggettivo-esistenziale di ricerca del senso, pur entro l’inattualità dell’aspirazione all’unità. Teoria del romanzo infatti valorizza quei personaggi romanzeschi che, essendo inevitabilmente estranei al mondo moderno, tendono pur sempre all’unità e al senso, alla persistenza nostalgica alla totalità, come dei veri e propri «cercatori»:

il sentimento-base del romanzo, quello che ne determina la forma, si obiettivizza quale psicologia degli eroi da romanzo: i quali sono dei cercatori. (ibid.: 95)

Il libro, a riprova dell’esistenza di un terreno comune tra il giovane Lukács e l’antitetica figura di Bachtin, si chiude in senso messianico e utopico, con un’esaltazione di Dostoevskij, alla tormentata tragicità del quale si affida il compito di dar forma allo scacco e al non senso delle vite inautentiche:

In Tolstoj si rendeva evidente il presentimento dell’irruzione in una nuova epoca del mondo: ma questi presagi sono rimasti polemici, sono rimasti al livello della nostalgia, sono rimasti astratti. Solo nelle opere di Dostoevskij questo nuovo mondo viene indicato. (Lukács 1999: 215)

III. Nel periodo che va dagli anni Trenta agli anni Cinquanta, Lukács sembra riflettere sulla forma romanzo da una prospettiva molto diversa. Mutano infatti nei suoi scritti i concetti-chiave (non dominano più forma e vita ma realismo, rispecchiamento, prospettiva e tipico). Ma muta anche lo stile di pensiero (non più asistematico e aforistico bensì argomentativo, dimostrativo e talvolta prescrittivo). Nei saggi degli anni Trenta e Quaranta, scritti a Mosca, Lukács si batte in favore di un modello mimetico «autentico», contrapponendo, sulla base della posizione del narratore, i romanzi di Scott, di Balzac e di Tolstoj a quelli di Flaubert e di Zola. Secondo Lukács, la totalità che il romanzo è chiamato a rappresentare non riguarda solo il presente e il passato ma anche la «prospettiva», cioè la rivelazione del futuro: solo uno scrittore che raggiunge un tale risultato può esser definito compiutamente realista.

È questa la teoria lukacsiana del romanzo più nota, liquidata come “inattuale”, nel senso di inaccettabile e desueta, nella teoria letteraria occidentale da almeno trent’anni. In Italia ciò avvenne prima della Nietzsche-Renaissance anni settanta e ottanta e già partire dall’aggressivo aggiornamento culturale della neoavanguardia che, a differenza del gruppo di Officina, liquidò Lukács includendolo nel campo di ciò che si voleva superare.

Nel periodo dello stalinismo, per Lukács il realismo è una proposta di poetica normativa e un criterio di valore per valutare gli scrittori del passato. Tuttavia, e proprio nel cuore del sistema prescrittivo del Lukács maturo, si trovano celate, in forme paradossali, alcune sue acquisizioni teoriche sul romanzo oggi più “attuali”. Nella ricerca del criterio per definire il realismo, Lukács contrappone, come si sa, narrazione a descrizione e coglie nel segno con straordinario acume un trapasso epocale delle forme romanzesche occidentali.

In Narrare o descrivere, il famoso saggio del 1936, Lukács individua esemplarmente questa frattura nel codice del romanzo europeo. Nei grandi realisti, da Balzac a Tolstoj, a suo parere prevale la narrazione, cioè il collegamento organico dei fatti nel racconto del destino dei personaggi. Nel realismo naturalista di Flaubert e Zola, invece, prevale la descrizione, cioè la registrazione di fatti e cose, esibiti nel loro semplice accadere. Questo mutamento di poetica e di stile corrisponde a un mutamento politico: il fallimento della rivoluzione del 1848. Lukács, nel momento in cui fa di questo scarto un criterio di valore, vede al contempo con lucidità le caratteristiche di entrambe le tipologie narrative: in particolare, comparando una festa agricola in Old Mortality di Scott e la descrizione dei comizi agricoli in Madame Bovary, rileva per la prima volta come da Flaubert in poi il dominio della digressione descrittiva corrisponda alla vittoria del caso sui destini dei personaggi.

La descrizione dell’esposizione agricola e della premiazione degli agricoltori in Madame Bovary è uno dei più celebrati capolavori dell’arte descrittiva del moderno realismo. Flaubert descrive qui, effettivamente, solo lo “scenario”. Poiché tutta l’esposizione è soltanto un’occasione per inquadrare la scena decisiva dell’amore tra Rodolphe ed Emma Bovary. Lo scenario è casuale, un vero scenario nel senso letterale della parola. Questa casualità viene nettamente e ironicamente sottolineata dallo stesso Flaubert. Accostando e contrapponendo discorsi ufficiali e frammenti del colloquio amoroso, egli istituisce un ironico parallelo tra la banalità pubblica e privata della vita piccolo-borghese. Questo ironico contrasto è svolto con estrema conseguenza e con grande arte. Resta tuttavia insoluto il contrasto per cui questo scenario casuale, questo casuale pretesto per una scena d’amore, è al tempo stesso, nel mondo di Madame Bovary, un avvenimento importante, la cui minuta descrizione è assolutamente indispensabile ai fini che Flaubert si prefigge, e cioè alla compiutezza nella rappresentazione dell’ambiente. Perciò l’ironia del contrasto non esaurisce il significato della descrizione. Lo scenario ha un significato autonomo in quanto costituisce un elemento destinato a completare l’ambiente. Ma qui i personaggi (…) diventano macchie di colore di un quadro, e il quadro va al di là della staticità del bozzetto solo in quanto viene innalzato a ironico simbolo dell’essenza del filisteismo. (Lukács 1977: 274-5)

Come si può notare, il termine-chiave in questo passo, fortemente consequenziale nell’argomentazione, è casuale: i brani dei discorsi dei comizi agricoli che Flaubert inserisce a spezzare il dialogo d’amore fra i due personaggi, creano la sospensione del senso e il depauperamento dell’esperienza sentimentale privata, annegata, per contrasto, nel flusso dei discorsi pubblici. Lukács coglie tutta la grandezza e la modernità di questo frammentario montaggio di voci rispetto alla compattezza del romanzo tradizionale ma, al contempo, condanna l’autonomia formale («la stilizzazione») grazie alla quale l’autore realizza questo nuovo effetto di realtà in modo del tutto impersonale.

Nei successivi Saggi sul realismo (1950) il giudizio limitativo sarà esteso ai romanzi di Proust, Kafka e Joyce e all’intera svolta narrativa del Novecento. Il nesso fra questa stroncatura lukacsiana del modernismo e l’estetica normativa dei partiti comunisti europei, ha finito col mettere in ombra quanto in essa, paradossalmente, vi era di illuminante: leggendo Flaubert e Zola, Lukács – come ha scritto Guido Mazzoni – è il primo ad accorgersi che «nelle loro opere maggiori, le impalcature del paradigma ottocentesco convivono con strutture che preludono al modernismo» (Mazzoni 2011: 291-92).

IV. Dunque: finora abbiamo schematicamente delineato un giovane Lukács aforistico, frammentario, kierkegaardiano, il cui punto di forza può essere individuato nella sintonia radicale con i problemi posti dal Modernismo più nichilista, e in cui il romanzo moderno rappresenta tutta la contraddittoria tragicità del mondo borghese, e un Lukács maturo, totalizzante, normativo, consequenziale nell’argomentazione, che accetta il quadro politico del marxismo sovietico ma che, paradossalmente, ci disegna in anteprima, con la geniale lettura di un dettaglio testuale, la linea post-quarantottesca del romanzo moderno. I due Lukács si incontrano e si fondono mirabilmente in una pagina del saggio sul Significato attuale del realismo critico, pubblicato per la prima volta in italiano nel 1957. Qui si trova un fulmineo, aforistico, non consequenziale giudizio su un altro celebre passo flaubertiano. Si tratta dello spazio bianco dell’Éducation sentimentale, collocato tra il quinto e il sesto capitolo della terza e ultima parte del romanzo. Il primo a segnalare l’importanza di quel passo è stato Marcel Proust nel saggio sullo stile di Flaubert apparso sulla Nouvelle Revue Francaise nel 1920. Scrive Lukács:

Flaubert ha profeticamente presentito e rappresentato questo processo (…) nella composizione della Educazione sentimentale. Il romanzo vero e proprio, realistico, finisce nella notte delle barricate, in cui Frédéric vede cadere Dussardier al grido di “Viva la Repubblica!” e riconosce nell’agente di polizia il suo ex compagno di lotta “radicale”, Sénécal. Il romanzo realistico è finito. Comincia, per Frédéric Moreau, “la recherche du temps perdu”». (Lukács 1957: 78)

Mai con tanta precisione era stato segnalato un nesso fra una rappresentazione di una repressione politica e un mutamento narratologico nella gestione del tempo della storia. Dopo Lukács, molti altri interpreti si sono poi soffermati sul quel passo: ad esempio Fortini in Verifica de poteri e Carlo Ginzburg in Rapporti di forza. Scrive Fortini

È impossibile non rilevare che per Proust “la cosa più bella dell’Éducation sentimentale, non è una frase ma uno spazio bianco”, quello che intercorre fra il momento in cui Frédéric Moreau riconosce Sénecal nell’agente che abbassa la sciabola su Dussardiers, e il capoverso, e capitolo seguente: “Egli viaggiò. Conobbe la melanconia dei piroscafi…” (…) Ebbene, Lukács ha scritto a p. 78 del suo Realismo critico: (…) “nella notte delle barricate… il romanzo realistico è finito. Comincia, per Frédéric Moreau, “la recherche du temps perdu”. (…) Ma dunque Proust e Lukács dicono la stessa cosa! Solo che a Proust non è ancora evidente che il Tempo di cui nel capoverso flaubertiano sente passare il vento non è tempo qualsiasi, ma è il proprio tempo sociale, l’immane categoria che egli dovrà esplorare e che comincia a rodere i cuori d’Europa all’indomani delle barricate del 1848, di una paura mai più vinta, di una malsicurezza mai più abbandonata. (Fortini 1965: 283-4)

Parlando del ‘bianco’ di Flaubert, Proust parlava di sé: ma quella specifica temporalità e memoria involontaria ha il suo fondamento in un inconscio politico. Solo presupponendo un rimosso sociale e non solo individuale, solo “fingendo” una qualche totalità che comprenda in sé, fra compromesso e conflitto, il materiale e l’immaginario, si può ipotizzare questo nesso fra rappresentazione della violenza politica e gestione del tempo nel romanzo moderno. Malgrado la sua antipatia ideologica per Proust e per i narratori modernisti, Lukács maturo percepisce insomma che questo primo acconto del montaggio o dell’onirismo delle future avanguardie, ha a che fare nel profondo con la storia politica dell’occidente oltre che con una innovazione tecnica dell’intreccio.

V. Nel 1957 Lukács si ritira dalla vita pubblica e si dedica solo ai libri (fino all’ultimo monumentale progetto, L’ontologia dell’essere sociale). Quando muore, nel 1971, è ancora in piena attività intellettuale: attorno a lui un gruppo di allievi (tra cui Ágnes Heller) ha costituito una scuola che, prima di disperdersi in vari paesi, sarà accusata di estremismo teorico e, dunque, messa al bando. Lukács ha mirato fino all’ultimo a fare del marxismo un corpus filosofico compatto, capace di erigersi a sistema: ciò oggi sembra massimamente fuori tempo, ma proprio questa accanita, inattuale, impossibile ricerca di una teoria che riuscisse a tenere assieme tutto, cioè proprio l’insistenza di Lukács sull’idea di «totalità», ben chiara fin da Teoria del romanzo e sulla quale fino all’ultimo egli lavorò, è ciò che gli permette le intuizioni interpretative di cui oggi sentiamo ancora di aver bisogno, e che, con tutt’altra partitura teorica, si ritrovano a quell’altezza del Novecento presenti solo in Auerbach.

Il genere romanzo come sappiamo è divenuto da decenni un vero e proprio labirinto teorico, oggetto di studi che delineano prospettive mutevoli e del tutto nuove rispetto a quelle, in voga fino agli anni Settanta, modellate sulla centralità di Lukács e poi di Bachtin. In Italia, ciò risulta palese a esempio con la realizzazione de Il romanzo, il progetto in cinque volumi curato da Franco Moretti, opera che nel suo insieme ben esemplifica le idee critiche e teoriche sul romanzo dominanti a fine millennio e soprattutto l’idea che il romanzo, a partire dal novel, sia un genere «di governo» e non «di opposizione» alla realtà (Calabrese 2003: 121)¹. Secondo una tale opzione teorica, il romanzo risponde al bisogno antropologico di addestramento finzionale alla molteplicità.

Questa complessiva interpretazione post-lukacsiana (e post-bachtiniana) del problema del romanzo è desumibile anche da Peter Brooks, che in Trame. Intenzionalità e progetto nel discorso narrativo (1984) ha allargato a dismisura l’ambito dell’esperienza narrativa, interpretandola come “una delle grandi categorie o sistemi di comprensione a cui ricorriamo nei nostri negoziati con il reale, e in particolare con i problemi della temporalità” (Brooks 1995: VII), ad esempio, nel campo dell’anamnesi medica o in quello del discorso giuridico oltre che in quello letterario.

Il bisogno culturale e l’esigenza di senso non solo funzionale-descrittivo e adattivo ma anche latamente agonistico con cui leggiamo le narrazioni, con cui interroghiamo la loro strabica relazione con la realtà, paiono essersi tuttavia riaffacciati dagli anni Zero in poi. Le interpretazioni della persistenza della modalità mimetica, fondata su dispositivi messi a punto fra otto e novecento, a esempio in Yehoshua, Houellebecq, Littell e Philip Roth, sembrano puntare di nuovo sulle analisi della forma e sull’intreccio conflittuale tra strategie di rappresentazione “convenzionaliste”, ancorate a un modello forte di tradizione letteraria, e di strategie “veridiche” (Godard 2006; Tirinanzi De Medici 2012; Donnarumma 2014).

Del resto, già un teorico del postmoderno come Fredric Jameson in Marxismo e forma, nel suo tentativo di riconfigurare e riposizionare la nozione di dialettica (attraverso Sartre, Marcuse e Adorno), aveva ripreso in mano Lukács. Il metodo dialettico della contraddizione e del rovesciamento antitetico abita lo stile stesso di Jameson e la sua teoria critica e interpretativa: ogni opposizione binaria viene destrutturata mostrando la convivenza dei contrari. Proprio per questo, in Marxismo e forma, Jameson scriveva parole illuminanti a proposito della dicotomia tra il primo Lukács esistenzialista e aforistico e il secondo Lukács normativo e totalizzante:

Ma se le prime opere non fossero del tutto comprensibili se non alla luce delle successive? E se, lungi dall’essere una serie di autocritiche e ritrattazioni, le posizioni che si andavano susseguendo in Lukács fossero una esplorazione ed un ampliamento progressivo di un unico complesso di problemi? Nelle pagine che seguono dimostreremo che l’opera di Lukács può venire osservata come una continua meditazione, che è durata tutta la vita, sulla narrazione, sulle sue strutture di base, sulla relazione con la realtà che essa esprime, e sul valore epistemologico che essa acquista se confrontata ad altre forme, più astratte e filosofiche, del comprendere. (Jameson 1983: 112)

Relazione del testo con il mondo, quoziente epistemologico dell’opera in rapporto ad altre forme del comprendere: questo, in fondo, noi oggi sentiamo di chiedere al romanzo.

Bibliografia

Asor Rosa, Alberto, “Il giovane Lukács teorico dell’arte borghese”, Contropiano, 1, (1968).

Brooks, Peter, Trame. Intenzionalità e progetto nel discorso narrativo, Torino, Einaudi, 1995.

Calabrese, Stefano, “Il romanzo”, Le immagini della critica. Conversazioni di teoria letteraria, Ed. Ugo M. Olivieri, Torino, Bollati Boringhieri, 2003:121-134.

Donnarumma, Raffaele, Ipermodernità. Dove va la narrativa contemporanea, Bologna, Il Mulino 2014.

Fortini, Franco, “Note su Proust” (1958), Verifica dei poteri, Milano, Il Saggiatore, 1965.

Godard, Henri, Le roman modes d’emplois, Paris, Gallimard, 2006.

Lukács, György, Sul significato attuale del realismo critico, Torino, Einaudi, 1957.

Id., “Narrare o descrivere?”, Il marxismo e la critica letteraria, trad. it. di C. Cases, Torino, Einaudi, 1977.

Id., Teoria del romanzo, Ed. G. Raciti, Milano, SE, 1999.

Mazzoni, Guido, Teoria del romanzo, Bologna, Il Mulino, 2011.

Strada, Vittorio, “Introduzione”, Tolstoj/ Michail Bachtin, Bologna, Il Mulino, 1986.

Jameson, Frederic, Marxismo e forma. Teorie dialettiche della letteratura nel XX secolo, Napoli, Liguori, 1983.

Tirinanzi De Medici, Carlo, Il vero e il convenzionale, Torino, Utet, 2012.

Watt, Ian, Le origini del romanzo borghese. Studi su Defoe, Richardson e Fielding, Milano, Bompiani, 1976.

1 L’idea che il novel inglese del Settecento sia concepibile in termini di agevolazione del processo di alfabetizzazione, abitudine all’autocoscienza protestante, trapasso al mondo borghese della famiglia coniugale e del lavoro salariato, è già in Watt 1976. Per Peter Brooks, il romanzo, con le sue proiezioni immaginarie e soprattutto con la trama, custodisce i realia dentro categorie che restituiscono alla vita un possibile significato (Brooks 1995).

Georg Lukács e il patto col diavolo

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di George Steiner

[Georg Lukacs and His Devil’s Pact, «The Kenyon Review» Vol. 22, No. 1 (Winter, 1960), pp. 1-18, trad. it. Ruggero Bianchi, in G. Steiner, Linguaggio e Silenzio, Rizzoli, Milano 1972, pp. 327-342]

Nel ventesimo secolo non è facile per un uomo onesto fare il critico letterario. Vi sono tante cose più urgenti da fare. La critica è un’aggiunta. Giacché l’arte del critico consiste nel sottoporre le opere di letteratura proprio all’attenzione di quei lettori che forse hanno meno bisogno di un tale aiuto: forse che un uomo legge critiche di poesia o teatro o narrativa se non possiede già per conto suo una cultura letteraria di notevole livello? Su l’un lato e l’altro, per giunta, vi sono due tentatori. A destra, la Storia Letteraria, con la sua aria solida e le sue credenziali accademiche. Alla sinistra, la Recensione, non proprio un’arte, ma piuttosto una tecnica devota alla teoria poco plausibile che ogni giorno dell’anno viene pubblicato qualcosa che vale la pena di leggere. Anche la critica migliore può soccombere all’una o all’altra di queste tentazioni. Ansioso di raggiungere la rispettabilità intellettuale, la posizione salda dello studioso, il critico può diventare, come Sainte-Beuve, quasi uno storico della letteratura. O può cedere alle pretese del nuovo e dell’immediato: una parte significativa delle dichiarazioni critiche di Henry James non è sopravvissuta ai luoghi comuni di cui esse erano molto prodighe. Le buone recensioni sono ancor più effimere dei brutti libri.

Ma vi è ancora un’altra ragione importante per cui è difficile a una mente seria, nata in questo secolo tormentato e periglioso, dedicare il grosso delle proprie energie alla critica letteraria. La nostra è, in maniera preminente, l’epoca delle scienze naturali. Il novanta per cento di tutti gli scienziati vive oggi. Il ritmo delle conquiste in campo scientifico, il ritrarsi dell’orizzonte davanti allo spirito che indaga, non è più assolutamente confrontabile con quello del passato. Ogni giorno si scoprono nuove Americhe, sicché la tempra della nostra epoca è permeata di valori scientifici. Questi estendono la propria influenza e il proprio fascino molto al di là dei confini della scienza intesa in senso classico. La storia e l’economia sostengono di essere, in qualche misura fondamentale, delle scienze; e così pure la logica e la sociologia. Lo storico dell’arte affina strumenti e tecniche che considera scientifici. Il compositore di musica dodecafonica collega i suoi esercizi austeri a quelli della matematica. Durrell ha scritto nella prefazione all’Alexandria Quartet che il suo tentativo è quello di tradurre nel linguaggio e nello stile della sua narrativa la prospettiva della relatività. Vede la città di Alessandria in quattro dimensioni.

Tale ubiquità della scienza ha recato con sé nuove modestie e ambizioni nuove. Diffidando del semplice istinto, la scienza esige una mitologia di rigore e di prova. Come splendido compenso, offre il miraggio della certezza, della conoscenza sicura, del possesso intellettuale salvaguardato dal dubbio. Lo scienziato grandissimo rifiuterà tale prospettiva; persevererà nel dubbio anche nel cuore della scoperta. Ma la speranza della verità oggettiva e dimostrabile è sempre presente e ha attirato a sé le menti più vigorose dei nostri tempi.

Nella critica letteraria non vi sono terre promesse di fatti stabiliti, né utopie di certezza. Per la sua stessa natura, la critica è personale. Non è suscettibile di dimostrazione né di prova coerente. Non dispone di strumenti più esatti della barba di Housman che si rizzava quando la grande linea di poesia gli saettava nella mente. In tutta la storia, i critici hanno cercato di dimostrare che il loro métier era una scienza in fin dei conti, che aveva canoni oggettivi e strumenti per pervenire alle verità assolute. Coleridge imbrigliò il proprio genio intensamente personale e spesso instabile al giogo di un sistema metafisico. In un celebre manifesto, Taine proclamò che lo studio della letteratura non era meno esatto di quello delle scienze naturali. I. A. Richards ha sottoscritto la speranza che vi sia un’oggettiva base psicologica all’atto del giudizio estetico. Il suo discepolo più eminente, W. Empson, ha applicato alle arti della critica letteraria le modalità e i gesti della matematica.

Resta però il fatto: il critico letterario è un uomo singolo che giudica un dato testo secondo l’attuale disposizione del proprio spirito, secondo il proprio umore o l’edificio delle proprie convinzioni. Può darsi che il suo giudizio abbia un valore maggiore del vostro o del mio soltanto perché si basa su una gamma più vasta di conoscenze o perché è presentato con chiarezza più convincente. Non lo si può dimostrare in maniera scientifica, né può pretendere di essere durevole. I venti del gusto e della moda sono incostanti e ogni generazione di critici ricomincia da capo a giudicare. Le opinioni sui meriti di un’opera d’arte sono, per giunta, inconfutabili. Balzac riteneva che la Radcliffe fosse grande come Stendhal. Nietzsche, una delle menti più acute che mai si siano occupate di musica, finì per sostenere che Bizet era un compositore più genuino di Wagner. Possiamo essere profondamente convinti che tali opinioni sono ingiuste ed erronee. Ma non possiamo rifiutarle come uno scienziato può rifiutare una teoria falsa. E chissà che una qualche epoca futura non concordi con giudizi che oggi sembrano insostenibili? La storia del gusto è un po’ come una spirale. Le idee che in un primo momento vengono considerate oltraggiose o di avanguardia diventano le credenze reazionarie e consacrate della generazione successiva.

Il critico moderno si trova dunque doppiamente in pericolo. La critica ha intorno a sé qualcosa di un’epoca più agiata. È difficile, su basi morali, resistere alle fiere sollecitazioni dei problemi economici, sociali e politici. Se vi è la minaccia di una qualche forma di barbarie e di autodistruzione politica, lo scrivere saggi sulle belles-lettres pare un’occupazione piuttosto marginale. Il secondo dilemma è di natura intellettuale. Per eminente che sia, il critico non può partecipare all’avventura principale della mente contemporanea: l’acquisizione della conoscenza positiva, il dominio del fatto scientifico o l’esplorazione della verità dimostrabile. E se è onesto con se stesso, il critico letterario sa che i suoi giudizi non hanno una validità duratura, che domani possono essere capovolti. Una cosa soltanto può conferire alla sua opera un po’ di durevolezza: il vigore o la bellezza del suo stile. Grazie allo stile, la critica può a sua volta diventare letteratura.

I maestri della critica contemporanea hanno cercato di risolvere questi dilemmi in modi differenti. T. S. Eliot, Ezra Pound e Thomas Mann, per esempio, hanno fatto della critica un’appendice alla creazione. I loro scritti critici sono commentari alle proprie opere poetiche; specchi che l’intelletto presenta alla fantasia creativa. In D. H. Lawrence, la critica è autodifesa: pur discutendo apparentemente di altri scrittori, di fatto Lawrence stava difendendo il proprio concetto dell’arte del romanzo. Leavis ha accettato la sfida a testa bassa. Ha posto le sue energie critiche al servizio di un’appassionata visione morale. È tutto intento a stabilire standard di maturità e di ordine in letteratura perché la società nel suo complesso possa procedere in una maniera più matura e ordinata.

Ma nessuno ha offerto ai dilemmi morali e intellettuali che assediano la critica letteraria una soluzione più radicale di quella di Georg Lukács. Nelle sue opere si concretizzano due convinzioni. La prima, che la critica letteraria non è un lusso, che non è quello che il più sottile critico americano ha definito «un discorso per dilettanti». Ma che, al contrario, è una forza militante e fondamentale per la formazione della vita degli uomini. In secondo luogo, Lukács afferma che l’opera del critico non è né soggettiva né incerta. La critica è una scienza con un proprio rigore e una propria precisione. La verità del giudizio si può verificare. Georg Lukács è, naturalmente, marxista. Anzi, è l’unico grande talento critico che sia emerso dal grigio servaggio del mondo marxista.

II

In un saggio che risale al 1948, Lukács tracciò un’analogia significativa. Disse che la fisica newtoniana aveva dato alla coscienza settecentesca il suo principale impulso liberatore, insegnando alla mente a vivere la grande avventura della ragione. Secondo Lukács, tale ruolo dovrebbe essere svolto ai giorni nostri dall’economia politica. È attorno all’economia politica, in senso marxista, che dovremmo ordinare la nostra comprensione delle vicende umane. Lukács stesso giunse alla letteratura attraverso l’economia, così come si può dire che Aristotile si accostò al dramma tramite un’indagine sistematica in campo morale.

Il materialismo dialettico sostiene che la letteratura, come tutte le altre forme d’arte, è una «sovrastruttura ideologica», un edificio dello spirito costruito sulle fondamenta del fatto economico, sociale e politico. Nello stile e nel contenuto l’opera d’arte riflette esattamente la sua base storica e materiale. L’Iliade non era meno condizionata dall’ambiente sociale (un’aristocrazia feudale frantumata in piccoli regni rivali) di quanto non lo fossero i romanzi di Dickens, che riflettono con tale vigore l’economia della produzione in serie e la crescita di un nuovo pubblico di massa. Pertanto, sostiene il marxista, il progresso dell’arte è sottoposto alle leggi della necessità storica. Non possiamo concepire Robinson Crusoe prima della nascita dell’ideale mercantile. Nel declino del romanzo francese dopo Stendhal osserviamo l’immagine di un più vasto declino della borghesia francese.

Ma dove c’è legge c’è scienza. E quindi il critico marxista nutre la convinzione di essere impegnato non in cose opinabili ma in determinazioni di realtà oggettiva. Senza tale convinzione, Lukács non avrebbe potuto dedicarsi alla letteratura. Raggiunse la maturità intellettuale in mezzo alla ferocia caotica della guerra e della rivoluzione nell’Europa centrale. Giunse al marxismo per la strada tortuosa della metafisica hegeliana. Nei suoi primi scritti vi sono due note dominanti: la ricerca di una chiave per comprendere l’apparente tumulto della storia e il tentativo dell’intellettuale di giustificare la propria scelta della vita contemplativa. Come Simone Weil, cui egli spesso mi fa pensare, Lukács ha l’anima di un calvinista. Si può immaginare come abbia dovuto lottare per disciplinare in se stesso l’inclinazione naturale alla letteratura e all’aspetto estetico delle cose. Il marxismo gli offrì la possibilità fondamentale di restare critico letterario senza aver l’impressione di aver dedicato le proprie energie a uno scopo piuttosto frivolo e impreciso. Nel 1918 Lukács aderì al partito comunista ungherese. Durante il primo breve periodo di governo comunista a Budapest, prestò servizio come commissario politico e culturale con la quinta Armata Rossa. Dopo la caduta di Béla Kun, Lukács andò in esilio. Rimase a Berlino fino al 1933 e quindi si rifugiò a Mosca. Là rimase e lavorò per dodici anni, facendo ritorno in Ungheria soltanto nel 1945.

È questo un fatto di ovvia importanza. Il tedesco è la lingua principale di Lukács, ma l’uso che ne fa è diventato fragile e sgradevole. Il suo è lo stile dell’esilio; ha perso i caratteri della parlata viva. Più essenzialmente: tutto il tono di Lukács, il tenore fervido e a volte angusto della sua visione, riflette il fatto dell’esilio. Da Mosca, circondato da una piccola cerchia di compagni d’esilio, Lukács osservò l’estendersi della crisi sull’Europa occidentale. I suoi scritti sulla letteratura francese e tedesca divennero una difesa appassionata contro le menzogne e la barbarie del periodo nazista. E ciò spiega un grosso paradosso nella produzione di Lukács. Pur essendo comunista per convinzione, materialista dialettico in virtù del suo metodo critico, egli ha tenuto lo sguardo decisamente fisso al passato. Thomas Mann vide nelle opere di Lukács un senso eminente della tradizione. Nonostante le pressioni dei suoi ospiti russi, Lukács prestava soltanto un’attenzione distratta alle conquiste celebrate del «realismo sovietico». Insisteva invece sulla grande tradizione della poesia e della narrativa europea del Settecento e dell’Ottocento, su Goethe e su Balzac, su Walter Scott e Flaubert, su Stendhal e Heine. Quando scrive di letteratura russa, Lukács tratta di Puškin o di Tolstoj, non dei poetastri dell’epoca staliniana. La prospettiva critica è rigorosamente marxista, ma la scelta dei temi è «centroeuropea» e conservatrice.

In mezzo all’apparente trionfo del fascismo, Lukács mantenne una serenità appassionata. Si sforzò di scoprire la tragica pecca, il seme di caos, da cui era scaturita la follia di Hitler. Una delle sue opere, un libro in se stesso stridulo e spesso mendace, s’intitola La distruzione della ragione (1955). È il tentativo filosofico di risolvere il mistero drammatizzato da Thomas Mann nel Dottor Faustus. Come si scatenò l’ondata di tenebre sull’anima tedesca? Lukács fa risalire le origini del disastro all’irrazionalismo di Schelling. Ma al tempo stesso insisteva sull’integrità e la forza vitale dei valori umani. Essendo comunista, Lukács non dubitava che il socialismo avrebbe finito per prevalere. Considerava suo compito particolare quello di organizzare in vista del momento della liberazione le risorse spirituali presenti nella letteratura e nella filosofia europee. Quando le poesie di Heine tornarono a essere lette in Germania, era disponibile un saggio di Lukács che tracciava un ponte tra il futuro e il mondo semidimenticato del liberalismo cui Heine era appartenuto.

Lukács dunque ha offerto una soluzione al duplice dilemma del critico moderno. In quanto marxista, scorge nella letteratura l’azione delle forze economiche, sociali e politiche. Tale azione si basa su certe leggi di necessità storica. Per Lukács la critica è una scienza ancor prima di essere un’arte. La sua preferenza per Balzac su Flaubert non dipende dal consenso o dal gusto personale. È una determinazione oggettiva cui si è pervenuti tramite un’analisi del fatto materiale. In secondo luogo, Lukács ha conferito al suo stile un’intensa immediatezza. Affonda le proprie radici nelle battaglie e nelle circostanze sociali del tempo. I suoi scritti sulla letteratura, come quelli su Tolstoj, sono strumenti di combattimento. Comprendendo la dialettica del Faust di Goethe, dice Lukács, si è meglio attrezzati a leggere gli enigmi sanguinosi del presente. La caduta della Francia nel 1940 è scritta a grossi caratteri nella Comédie humaine. Gli argomenti di Lukács hanno a che fare con problemi fondamentali della nostra vita. Le sue critiche non sono una semplice eco alla letteratura. Anche quando è settario e polemico, un libro di Lukács ha sempre una curiosa nobiltà. Possiede quella che Matthew Arnold chiamò «alta serietà».

III

Ma, in pratica, quali sono i grossi risultati di Lukács come critico e storico delle idee?

Ironicamente, una delle sue opere più influenti risale a un periodo in cui il suo comunismo era venato di eresia. Storia e coscienza di classe (1923) è un caso quasi leggendario. È un livre maudit, un libro dato alle fiamme, di cui sono rimaste relativamente poche copie¹. Si trova in esso un’analisi fondamentale della «reificazione» dell’uomo (Verdinglichung), della degradazione della persona umana a oggetto statistico tramite i processi industriali e politici. L’opera fu condannata dal partito e ritirata dall’autore. Ma ha portato a una tenace vita sotterranea e taluni scrittori, come Sartre e Thomas Mann, l’hanno sempre considerata il capolavoro di Lukács.

A mio parere, tuttavia, la sua preminenza si trova altrove: nei saggi e nelle monografie da lui scritte durante gli anni Trenta e Quaranta, che cominciarono a uscire in una sfilza di volumi imponenti dopo la fine della guerra. L’essenza di Lukács si trova nello studio di Goethe e i suoi tempi (1947), nei saggi sul Realismo russo nella letteratura mondiale (1949), nel volume intitolato Realisti tedeschi dell’Ottocento (1951), nel libro su Balzac, Stendhal e Zola (1952) e nella grande opera su Il romanzo storico (1955). A ciò bisognerebbe aggiungere alcuni volumi massicci di carattere più squisitamente filosofico, quali Contributi a una storia dell’estetica (1954), e quello che è forse il magnum opus di Lukács, lo studio di Hegel (di cui apparve il primo volume nel 1948).

È impossibile dare una descrizione breve e tuttavia accurata di una gamma così vasta di materiale. Ma vi sono alcuni motivi che emergono come classici arricchimenti della comprensione che noi abbiamo della letteratura.

Vi è l’analisi lukacsiana del declino del romanzo francese. Lukács è il più grande studioso vivente di Balzac e vede nella Comédie humaine il massimo monumento del realismo. La sua interpretazione di Les illusions perdues è un esempio perfetto del modo in cui la visione dello storico vien fatta pesare sulla struttura di un’opera d’arte. È questa visione a indurre direttamente Lukács a una condanna di Flaubert. Tra Balzac e Flaubert vi è la sconfitta del 1848. Lo splendore delle speranze liberali era sbiadito e la Francia si stava dirigendo verso la tragedia della Comune. Balzac guarda il mondo con l’ardore primitivo della conquista. Flaubert guarda il mondo come attraverso una lente, con disprezzo. In Madame Bovary il bagliore e l’artificio delle parole sono diventati fini a se stessi. Quando Balzac descrive un cappello, lo fa perché un uomo lo porta. La descrizione del berretto di Charles Bovary, dal canto opposto, è un pezzo di virtuosismo tecnico; sfoggia la padronanza che Flaubert ha del vocabolario dei sarti francesi. Ma la cosa è morta. E dietro questo contrasto nell’arte del romanzo, Lukács scorge la trasformazione della società attraverso il capitalismo maturo. In una società preindustriale, o in una società in cui l’industrialismo rimane su piccola scala, il rapporto dell’uomo con gli oggetti fisici che lo circondano ha un’immediatezza naturale. Questa viene distrutta dalla produzione in massa. L’arredamento della nostra vita è il frutto di processi troppo complessi e impersonali perché qualcuno li possa dominare. Isolato dalla realtà fisica, respinto dalla trasandatezza disumana del mondo delle fabbriche, lo scrittore cerca rifugio nella satira o nelle visioni romantiche del passato. Tutte e due le ritirate sono esemplificate in Flaubert: Bouvard et Pécuchet è un’enciclopedia del disprezzo, mentre Salammbô può essere considerato il sogno a occhi aperti di un antiquario un po’ sadico.

Da tale dilemma scaturì quella che Lukács definisce l’illusione del naturalismo, la convinzione che l’artista possa ricatturare un senso di realtà con la semplice forza dell’accumulazione. Mentre il realista seleziona, il naturalista enumera. Come l’insegnante di Hard Times di Dickens, esige fatti e ancora fatti. Zola aveva una fame inesauribile di particolari circostanziati, una passione per gli orari e gli inventari (viene in mente il catalogo dei formaggi in Le ventre de Paris). Provava piacere a infondere la vita in una citazione della Borsa valori. Ma la sua teoria del romanzo, sostiene Lukács, era radicalmente falsa. Porta alla morte della fantasia e al reportage.

Lukács non scende a compromessi con la propria visione critica. Esalta Balzac, realista e animato da princìpi clericali; e condanna Zola, progressista in senso politico e precursore del «realismo socialista».

Ancor più autoritario e originale è il trattamento che Lukács fa del romanzo storico. È questo un genere letterario la cui critica occidentale ha dedicato soltanto un’attenzione superficiale. È difficile focalizzare bene la sfera del romanzo storico. A volte, la sua testa è nelle stelle mitologiche, ma più sovente il grosso si può trovare nella buona terra della letteratura commerciale. Il concetto stesso evoca alla mente improbabili amorosi che inseguono giovinette terrificate eppure vestite vaporosamente attraverso copertine di libri riccamente decorate. Solo rarissimamente, quando interviene uno scrittore come Robert Graves, comprendiamo che il romanzo storico ha virtù ben precise e una nobile tradizione. È a queste che Lukács si rivolge in uno studio importante, Il romanzo storico.

Tale forma nacque da una crisi della sensibilità europea. La rivoluzione francese e l’epoca napoleonica avevano diffuso nella coscienza della gente comune un senso dello storico. Mentre Federico il Grande aveva chiesto che le guerre fossero condotte in maniera tale da non disturbare il corso normale degli eventi, le armate di Napoleone marciarono su e giù per l’Europa riplasmando il mondo lungo la strada. La storia non era più qualcosa che riguardava archivi e principi; era diventata la struttura della vita quotidiana. A tale mutamento i romanzi di Waverley reagirono in maniera profetica e diretta. Anche qui, Lukács si muove su un terreno fresco. Noi non prendiamo Walter Scott con assoluta serietà. Con ogni probabilità, commettiamo un’ingiustizia. Se ci teniamo a sapere che artista attento fosse Scott e quale penetrante senso storico sia all’opera in Quentin Durward o The Heart of Midlothian, la cosa migliore è leggere un libro scritto a Mosca da un critico ungherese.

Lukács prosegue esplorando l’evoluzione della narrativa storica nell’arte di Manzoni, Puškin e Victor Hugo. La sua lettura di Thackeray è particolarmente suggestiva. Egli sostiene che gli elementi archeologici in Henry Esmond e The Virginians esprimono la critica di Thackeray alle condizioni sociali e politiche dei suoi tempi. Togliendo la parrucca al Settecento, il romanziere satireggia la falsità delle convenzioni vittoriane (ciò che i marxisti chiamano zeitgenössische Apologetik). Personalmente ritengo che Lukács interpreti male Thackeray. Ma si tratta di un errore fruttuoso, come lo sono spesso gli errori della buona critica, e conduce a un’idea originalissima. Lukács nota che il discorso arcaico, per abilmente maneggiato che sia, di fatto non avvicina il passato alla nostra fantasia. I maestri classici del romanzo storico scrivono narrativa e dialogo nel linguaggio dei propri tempi. Creano l’illusione del presente storico tramite la forza della fantasia realizzata e perché essi stessi sperimentano il rapporto tra la storia passata e il proprio tempo come un rapporto di continuità viva. Il romanzo storico vacilla quando questo senso di continuità non è più prevalente, quando lo scrittore sente che le forze della storia trascendono la sua comprensione razionale. Egli allora si rivolge a un passato sempre più remoto o esotico per protestare contro la vita contemporanea. Invece del romanzo storico, troviamo laboriosa archeologia. Si confronti la poetica della storia implicita in La certosa di Parma con l’artificio erudito di Salammbô. Tra artefici meno abili di Flaubert questo senso dell’artificio è rafforzato dall’uso arcaico del linguaggio. Il romanziere si sforza di rendere autentica la propria visione del passato scrivendo i dialoghi in quella che suppone sia stata la sintassi e lo stile del periodo in questione. È, questo, un debole artificio. Forse che Shakespeare avrebbe fatto meglio a far parlare Riccardo II in inglese chauceriano?

Ora, come osserva Lukács, questo declino del concetto classico del romanzo storico coincide esattamente con il passaggio dal realismo al naturalismo. In entrambi i casi, la visione dell’artista perde la propria spontaneità: in un certo modo, egli è estraneo al proprio materiale. Ne consegue che i problemi di tecnica diventano predominanti a spese della sostanza. L’immagine di Glasgow in Rob Roy è storicamente percettiva, ma scaturisce in maniera più significativa dai conflitti sociali e personali della narrazione. Non è un pezzo di restauro antiquario. Ma questo è proprio ciò che è l’immagine di Cartagine in Salammbô. Flaubert ha costruito un sontuoso guscio vuoto attorno a un’azione autonoma. Come osservò Sainte-Beuve, è difficile conciliare le motivazioni psicologiche dei personaggi con l’ambiente storico presentato. Walter Scott credeva nello spiegarsi razionale e progressivo della storia inglese. Vedeva negli avvenimenti dei propri tempi una conseguenza naturale di energie liberate nel corso del Seicento e del Settecento. Flaubert, al contrario, si volse all’antica Cartagine o ad Alessandria perché trovava insopportabile la propria epoca. Non essendo in sintonia con il presente – vide nella Comune un tardo spasimo del Medioevo – non riuscì a raggiungere una comprensione fantastica del passato.

Si concordi o no con questa analisi, la sua originalità e la sua ampiezza di riferimenti sono evidenti. Essa illustra l’esercizio essenziale di Lukács: lo studio attento del testo letterario alla luce di problemi politici o filosofici di vasta portata. Lo scrittore o l’opera singola sono il punto di partenza. Di qui la discussione di Lukács si muove all’esterno attraverso un terreno complesso. Ma il tema o l’idea centrale sono tenuti continuamente di vista. Infine, la dialettica si fa serrata, ordinandone gli esempi e le convinzioni.

Analogamente, il saggio sulla corrispondenza tra Goethe e Schiller verte soprattutto sulla discussa questione della natura delle forme letterarie. La discussione dell’Hyperion di Hölderlin dà il via a uno studio del ruolo cruciale e tuttavia ambiguo svolto dall’ideale ellenico nella storia dello spirito tedesco. Nelle sue numerose considerazioni su Thomas Mann, Lukács s’interessa di quello che considera il paradosso dell’artista borghese in un secolo marxista. Lukács sostiene che Mann decise di star fuori dalla corrente della storia, pur rendendosi conto del carattere tragico della propria scelta. Il saggio su Gottfried Keller è un tentativo di chiarire il difficilissimo problema dell’arresto dello sviluppo della letteratura tedesca dopo la morte di Goethe. In tutti questi esempi, non è possibile separare il singolo giudizio critico dal più ampio contesto filosofico e sociale.

Essendo la sua discussione così serrata e fitta, è difficile offrire citazioni significative dalle opere di Lukács. Forse un breve passo tratto da un saggio su Kleist può comunicarne il tono dominante:

Il concetto di passione di Kleist porta il dramma vicino all’arte del racconto. Una singolarità intensificata è presentata in una maniera che ne sottolinea la unicità accidentale. Nel racconto ciò è assolutamente legittimo. Questo è infatti un genere letterario concepito appositamente per rendere reale il ruolo immenso della coincidenza e della contingenza nella vita umana. Ma se l’azione rappresentata resta al livello di coincidenza… e se riceve la dignità di dramma tragico senza prova alcuna della sua obiettiva necessità, si avrà inevitabilmente un effetto di contraddizione e di dissonanza. I drammi di Kleist, di conseguenza, non indicano la strada maestra del dramma moderno. Tale strada va da Shakespeare, attraverso gli esperimenti di Goethe e di Schiller, al Boris Godunov di Puškin. A causa del declino ideologico della borghesia, essa non ebbe un seguito adeguato. I drammi di Kleist rappresentano una strada laterale irrazionale. La passione individuale isolata distrugge il rapporto organico tra il fato della persona individuale e la necessità sociale e storica. Con la dissoluzione di tale rapporto, le basi poetiche e filosofiche del genuino conflitto drammatico sono a loro volta distrutte. La base del dramma si fa esile e angusta, esclusivamente privata e personale… Le passioni kleistiane rappresentano senza dubbio una società borghese. La loro dialettica interna riflette conflitti tipici di individui che sono diventati «monadi senza finestre» in un ambiente borghese.

Il riferimento a Leibniz è tipico. La qualità della mente di Lukács è filosofica, nel senso tecnico della parola. La letteratura concentra e concretizza quei misteri di significato che costituiscono l’interesse principale del filosofo. Sotto questo aspetto, Lukács appartiene a una tradizione notevole. La Poetica è critica filosofica (il dramma visto come il modello teorico dell’azione spirituale); come lo sono gli scritti critici di Coleridge, Schiller e Croce. Se l’andatura è pesante, è perché la materia in discussione è insistentemente completa. Come altri critici filosofi, Lukács affronta problemi che hanno tormentato l’indagine dai tempi di Platone. Quali sono le distinzioni fondamentali tra epica e dramma? Che cos’è la «realtà» in un’opera d’arte, l’antico enigma dell’ombra che pesa di più della sostanza? Qual è il rapporto tra la fantasia poetica e la percezione comune? Lukács solleva il problema del personaggio «tipico». Perché certi personaggi letterari – Falstaff, Faust, Emma Bovary – possiedono una carica di vita maggiore di quella di una moltitudine di altre creature fantastiche e anzi della maggior parte degli esseri viventi? È perché sono archetipi in cui i caratteri universali convergono e ricevono una forma memorabile?

Le indagini di Lukács attingono a un campo straordinario di documentazione. Egli dà l’impressione di possedere tutta la letteratura europea moderna e tutta la letteratura russa. Questo consente una rara combinazione di robusta esattezza filosofica e di ampiezza di visione. Per contrasto, Leavis, che non è meno moralista né lettore meno attento di Lukács, è cautamente provinciale. In fatto di universalità, l’equivalente di Lukács sarebbe Edmund Wilson.

Ma la medaglia ha un suo rovescio. La critica di Lukács ha la sua parte di cecità e di ingiustizia. A volte scrive con oscurità astiosa quasi ad affermare che lo studio della letteratura non dovrebbe essere un piacere ma una disciplina e una scienza, difficile da accostare come le altre scienze. Questo l’ha reso insensibile ai grandi musicisti del linguaggio. Lukács manca di orecchio; non possiede quel diapason interiore che consente a Ezra Pound di scegliere senza sbagliare l’istante di gloria di un lungo poema o di un romanzo dimenticato. Nell’omissione di Rilke da parte di Lukács vi è un’oscura protesta contro la meraviglia del linguaggio del poeta. In un certo senso, scrive troppo mirabilmente. Anche se lo negherebbe, inoltre, Lukács tende davvero all’errore fondamentale della critica vittoriana: il contenuto narrativo, la qualità della favola, influenza la sua valutazione. La sua incapacità di includere Proust, ad esempio, getta il dubbio su tutta la visione che Lukács ha del romanzo francese. Ma la trama della Recherche du temps perdu, il fasto e le perversità che Proust descrive, offendono ovviamente il moralismo austero di Lukács. Il marxismo ha un credo puritano.

Come tutti i critici, anch’egli ha le sue avversioni particolari. Lukács detesta Nietzsche ed è insensibile al genio di Dostoevskij. Ma essendo un marxista coerente, fa della cecità una virtù e attribuisce alle sue condanne un valore oggettivo e sistematico. Leavis si trova evidentemente a disagio con le opere di Melville. T. S. Eliot ha condotto una lunga e sottile polemica con la poetica di Milton. Ma in essa le cortesie fondamentali vengono rispettate. Le argomentazioni di Lukács sono ad hominem. Infuriato dalla visione del mondo di Nietzsche e Kierkegaard, egli ne consegna le persone e le fatiche all’inferno spirituale del prefascismo. Questa, naturalmente, è un’interpretazione erronea e grottesca dei fatti.

Di recente, questi difetti di visione si sono fatti più drastici. La distruzione della ragione e i saggi di estetica apparsi da allora, ne sono guastati. Senza dubbio, vi è un problema di età. Lukács aveva settant’anni nel 1955 e i suoi odii si sono irrigiditi. Vi è in parte il fatto che Lukács è ossessionato dalla rovina della civiltà della Germania e dell’Europa occidentale. Va a caccia dei colpevoli da consegnare al Giudizio Finale della storia. Ma vi è soprattutto, a parer mio, un intenso dramma personale. All’inizio della sua brillante carriera, Lukács strinse un patto con il demone della necessità storica. Il diavolo gli promise il segreto della verità oggettiva. Gli diede il potere di impartire benedizioni o pronunciare condanne in nome della rivoluzione e delle «leggi della storia». Ma dal ritorno di Lukács dall’esilio, il diavolo è rimasto in agguato nei dintorni, chiedendo il proprio onorario. Nell’ottobre del 1956, ha picchiato con forza alla porta.

IV

Accenniamo qui a fatti di natura personale. La parte svolta da Lukács nell’insurrezione ungherese e il monachismo successivo della sua vita personale hanno un ovvio interesse storico. Ma contengono un elemento di agonia privata cui un estraneo difficilmente può accedere. Un uomo che perde la propria religione perde le proprie convinzioni. Un comunista per cui la storia si mette a fare salti mortali corre il rischio di perdere la ragione. Forse, è peggio così. Quanti non l’hanno provato, tuttavia, difficilmente possono capire che cosa significhi un simile crollo di valori. Inoltre, nel caso di Lukács, i moventi dell’azione sono oscuri.

Accettò il posto di ministro della Cultura nel governo di Nagy. Non, ritengo, per essere tra le guide di un movimento antisovietico, bensì piuttosto per conservare il carattere marxista della vita intellettuale ungherese e proteggerne l’eredità fondamentale contro le forze rinascenti della destra agrario-cattolica. Più essenzialmente, forse, perché un Lukács non può aderire a un solo lato della storia anche quando questa assume forme assurde. Non può essere uno spettatore. Ma il 3 novembre, un giorno prima che l’Armata Rossa riconquistasse Budapest, Lukács si dimise. Perché? Aveva deciso che un marxista non deve opporsi alla volontà dell’Unione Sovietica in cui s’incarna, nel meglio e nel peggio, il futuro del materialismo dialettico? Fu convinto a ritirarsi da una causa persa da amici che temevano per la sua vita? Non sappiamo.

Dopo un periodo di esilio in Romania, Lukács ottenne il permesso di tornare in patria. Ma non gli fu più consentito di insegnare e la sua opera passata divenne oggetto di attacchi e di scherni sempre più feroci. Tali attacchi in realtà sono anteriori all’insurrezione di ottobre. L’Ungheria aveva la sua versione in miniatura di Ždanov, un omuncolo feroce di nome Joseph Revai. Dapprima allievo di Lukács, ma poi geloso della celebrità del maestro, Revai pubblicò un opuscolo sulla Letteratura e democrazia popolare nel 1954. In esso redasse un atto d’accusa stalinista di tutto il lavoro di Lukács. Accusò Lukács di aver costantemente trascurato la letteratura sovietica contemporanea. Lo accusò di essere pericolosamente antiquato nella sua concentrazione su Goethe e Balzac. Persino un romanzo mediocre di un comunista, sostiene Revai, è infinitamente preferibile a un grande romanzo di un reazionario o di un premarxista. Lukács pone gli ideali letterari «formalistici» al di sopra degli interessi di classe e di partito. Il suo stile è inaccessibile al lettore proletario.

Dopo ottobre, tali accuse si fecero meno stridule. I pubblicisti ungheresi e tedesco orientali tirarono fuori di nuovo le vecchie accuse di eresia rivolte ai primi scritti di Lukács. Rievocarono la sua ammirazione giovanile per Stefan George e scorsero tracce di «idealismo borghese» nelle sue opere mature. Il vecchio tuttavia non fu toccato e per uno di quei giudizi strani, kafkiani, ammessi a volte dai regimi comunisti, gli fu persino consentito di pubblicare un volumetto di saggi presso una casa editrice della Germania Occidentale (Wider den missverstandenen Realismus, Amburgo, 1958).

Può darsi che la relativa immunità di Lukács sia dovuta all’interesse che gli intellettuali socialisti al di fuori della cortina di ferro hanno avuto per il suo caso. Ma certamente il problema più importante è questo: come considerò Lukács stesso le sue convinzioni e i suoi risultati alla luce della tragedia di ottobre? Fu attirato dal grande limbo della delusione? I suoi dei finirono per abbandonarlo?

Questioni del genere non possono essere spinte molto lontano senza cadere nella futilità: esse coinvolgono quel luogo intimo di illusione vitale che conserva la coscienza religiosa o rivoluzionaria. Il giudizio espresso da Lukács sulla rivoluzione ungherese si trova in una prefazione da lui scritta nell’aprile del 1957: «Avvenimenti importanti si sono verificati in Ungheria e altrove, costringendoci a rimeditare molti problemi connessi con l’opera di tutta la vita di Stalin. La reazione a quest’ultimo, sia nel mondo borghese che nei paesi socialisti, sta assumendo la veste di una revisione degli insegnamenti di Marx e di Lenin. E ciò costituisce certamente la minaccia principale al marxismo-leninismo». Queste parole sembrano eludere disperatamente il punto. Ma teniamo bene in mente una cosa soltanto: per uomini come Koestler o Malraux, il comunismo fu un espediente temporaneo di passione. Il comunismo di Lukács è la fibra stessa della sua intelligenza. La sua interpretazione della crisi dell’ottobre 1956, qualunque possa essere, sarà stata ottenuta entro la cornice di una visione dialettica della storia. L’uomo che ha perso la vista continua a vedere quanto gli sta intorno in forma di immagini ricordate. Per sopravvivere intellettualmente, Lukács deve aver elaborato un compromesso interiore di qualche genere: simili spedizioni punitive nella propria coscienza sono tipiche della condizione marxista. Il suo commento sulla minaccia del revisionismo ci indica la strada. Se lo interpreto in maniera corretta, Lukács sta dicendo che l’episodio ungherese è un’estensione finale, una reductio ad absurdum della politica stalinista. Ma tale politica era una falsa partenza dalla dottrina marxista-leninista e la violenza con cui venne attuata ne prova soltanto il fallimento. La giusta reazione al disastro ungherese non implica pertanto un abbandono dei princìpi primi marxisti. Al contrario, bisogna tornare a tali princìpi nella loro formulazione genuina. O, come si esprimerebbe uno dei capi dell’insurrezione: «Opponiamoci all’Armata Rossa in nome del Soviet dei lavoratori di Leningrado del 1917». Vi è forse, in questa idea, l’antico, ingannevole sogno del comunismo separato dall’oscurantismo e dalle ambizioni particolari della dominazione russa.

Lukács si è sempre ritenuto responsabile verso la storia. Ciò gli ha consentito di produrre un corpo di opere critiche e filosofiche che esprimono intensamente lo spirito crudele e serio dell’epoca. Che noi ne condividiamo o no le convinzioni, non c’è dubbio che egli ha conferito alla Musa minore della critica una notevole dignità. Gli ultimi anni di solitudine e di pericolo ricorrente non fanno che sottolineare quanto ho osservato all’inizio: nel Novecento non è facile per una persona onesta fare il critico letterario. Ma, del resto, non lo è stato mai.

1 Storia e coscienza di classe è ora reperibile in francese. Viene inoltre ristampato anche nell’edizione tedesco-occidentale delle opere complete di Lukács, insieme con altri saggi giovanili che sono tra i suoi migliori prodotti in campo filosofico e fanno di lui un autentico predecessore di Walter Benjamin. Le autorità culturali dell’Est permettono queste pubblicazioni occidentali di libri marxisti eretici ma prestigiosi: è questo un tocco caratteristico di politica «bizantina».

Il politico e l’ideologo

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di Giuseppe Vacca

«Il Contemporaneo-Rinascita», 30 luglio 1971.

1 L’opera di Lukács ha senza dubbio un grande rilievo storico in primo luogo nell’esperienza del movimento comunista europeo. Egli ha fornito alcuni strumenti ideologici di altissimo livello alla politica culturale dei comunisti durante la fase della Terza internazionale ed anche in seguito, con la destalinizzazione e fino a tutti gli anni ’50: come tramite al comunismo ed al marxismo, prima, per una parte della grande intellettualità europea messa in crisi e sradicata dai suoi legami di classe in seguito all’esperienza della prima guerra imperialistica e della Rivoluzione d’ottobre; poi come alfiere d’un ampio fronte ideale di alleanze democratiche contro il nazi-fascismo ed i suoi torbidi referenti ideologici irrazionalistici; infine come ideologo della politica di «coesistenza pacifica» e testimone di alcuni dei più drammatici momenti della destalinizzazione nei paesi in transizione.

Per questa esemplarità della sua biografia intellettuale e soprattutto per il peso che la intelligentsia ha esercitato nelle vicende del movimento comunista europeo durante la lotta antifascista e dopo la morte di Stalin, Lukács è assurto, dopo la seconda guerra mondiale, al ruolo di nodale punto di riferimento nella vicenda teorica del marxismo e quindi nella formazione ideologica di nuove leve di militanti e dirigenti politici di ogni livello. D’altro canto la vicenda dei partiti comunisti europei nella fase staliniana favorì una relativa separazione fra storia del movimento e storia della teoria. Sicché Lukács si è trovato a simboleggiare, in quanto grande intellettuale marxista legato alle vicende del movimento comunista, un polo di riferimento teorico a volte più influente degli stessi «intellettuali organici», cioè dei dirigenti veri e propri del movimento comunista.

Non è inutile, perciò, nell’avviare una rimeditazione storica della sua opera, porsi il problema d’una valutazione politica di essa. Più in particolare, si vogliono qui proporre alcune considerazioni intorno alla forma ideologica della teoria marxista elaborata da Lukács, con l’intenzione di valutarne la fecondità alla luce dei compiti teorici che la fase attuale della lotta di classe sembra porre al movimento comunista.

Egli stesso, del resto, si è ripetutamente definito un «ideologo», volendo con ciò accennare sia alla delimitazione tematica delle sue competenze, sia alla forma fenomenica della teoria marxista nella propria elaborazione. Possiamo dunque prendere le mosse dal tentativo di chiarire questa connotazione che Lukács per primo ha dato al proprio contributo teorico ed alla sua forma.

2 Nella vicenda del Lukács marxista si deve partire indubbiamente dalla Rivoluzione d’ottobre, secondo quanto egli stesso ha indicato. Ciò in un duplice senso: da un lato perché è l’Ottobre a recidere il cordone ombelicale di Lukács, grande intellettuale borghese in crisi e critico della decadenza, con la cultura tedesca a cavallo fra i due secoli, sospingendolo all’approdo del marxismo; dall’altro perché è in quel nodo che deve andarsi a ricercare la definizione d’un tipo di rapporto fra il Lukács «rivoluzionato» ed il movimento comunista, rimasto poi sostanzialmente costante e costituente tanto il canale di alimento della biografia intellettuale di Lukács, quanto il referente sociologico e l’esplicazione storica della forma ideologica del suo marxismo.

Il passaggio di Lukács dalla parte del proletariato in seguito all’Ottobre e le successive vicende del movimento operaio in Europa vengono mediati, teoricamente, da un tipo di appropriazione del leninismo, che consente a Lukács di non mettere in questione il suo essere sociale di grande intellettuale, nel senso tecnico e specialistico del termine. Di qui, a mio avviso, la particolare curvatura della sua riflessione marxista, tendente a volgere la teoria nella forma della filosofia, con una sua conseguente riduzione alla subalternità nei confronti del reale sviluppo storico.

A proposito della prima fase della sua meditazione marxista (1919-1924) Lukács ha parlato, retrospettivamente ed autocriticamente, di «utopismo messianico». In verità la Rivoluzione d’ottobre, il leninismo, la formazione della Terza internazionale sono per lui i perni di volta di una rottura verticale entro la storia del movimento operaio. A partire da essi si pone il compito di una «rifondazione» del marxismo teorico, il cui referente politico è «l’attualità della rivoluzione» intesa come sostanziale adesione al catastrofismo luxemburghiano ed ipostatizzazione di una lettura del leninismo che ne isola i cardini in riferimento all’esperienza della guerra imperialistica e della Rivoluzione d’ottobre, assumendoli come rivelazione, nella storia, dell’essenza teorica e pratica del materialismo storico.

Di qui la saldezza d’una scelta di campo intesa come prospettiva storica: l’adesione al movimento comunista come collocazione entro una forma comunque superiore dell’elaborazione strategica e dell’organizzazione politica della classe operaia, l’adesione al leninismo come conquista storica irreversibile anche per la classe operaia europea ed ancoraggio sicuro, anche nella versione staliniana, nella tragedia del movimento operaio europeo di fronte al fascismo ed al nazismo. Ma di qui anche una certa riduzione dogmatica del leninismo rispetto al compito di riproblematizzare, alla sua luce, la prospettiva rivoluzionaria della classe operaia europea partendo dal concreto della sua lunga esperienza politica ed organizzativa.

Lukács stesso, nella postilla all’edizione italiana del Lenin, ha avvertito che la problematica politica e teorica da lui affrontata in quel giro di anni fa parte d’un capitolo ormai concluso della storia del movimento operaio: la problematica della rivoluzione in Occidente così come venne vissuta e dibattuta nel movimento comunista europeo degli anni ’20.

Non mi pare dubbio, tuttavia, che gli anni ’20 costituiscano un nodo di particolare pregnanza per la storia successiva e presente del movimento operaio europeo, nella misura in cui è tuttora operante la mancata soluzione del problema principale aperto alla classe operaia europea dall’Ottobre russo e dalla parziale vittoria del leninismo: il problema di condurre la stragrande maggioranza di essa ad una più specifica impostazione del problema del potere, rispetto alla tradizione secondinternazionalista, attraverso un’analisi adeguata dei nuovi processi storici aperti su scala mondiale dalla Rivoluzione d’ottobre e la rielaborazione originale dei leninismo come forma superiore dell’organizzazione e dell’iniziativa politica di classe.

Sotto questo profilo, proprio per la corretta valutazione politica di una forma ideologica della teoria marxista quale quella lukacsiana, mi pare giusto riandare alla sua genesi nel crogiuolo dei primi anni ’20: in particolare per misurarne i limiti di fronte al compito non già d’una generalizzazione dei canoni del leninismo e d’una loro più o meno meccanica trasmissione al tronco d’una tradizione così corposa quale quella del movimento operaio europeo (compiti, del resto, sostanzialmente inevasi dalla stessa Terza internazionale, nel suo complesso), bensì d’una reale rielaborazione dell’esperienza storica della classe operaia europea nella prospettiva del superamento degli orizzonti secondinternazionalisti.

Non tanto la mancata soluzione, quanto soprattutto la mancata impostazione di questo problema segnano il difetto d’origine dei marxismo lukacsiano e la relativa infecondità della sua forma ideologica lungo l’intero arco del suo svolgimento.

3 L’«universalità» del leninismo viene intesa da Lukács, in questi anni, come definizione di un modello di strategia rivoluzionaria e di organizzazione politica di classe, in base al quale si deve consumare una soluzione di continuità con la pratica politica ed organizzativa della classe operaia europea e della Seconda internazionale. L’atteggiamento della teoria, a questa stregua, non procede dal concreto al concreto, punta bensì all’individuazione di un fronte di lotta che presuppone l’ipostasi dell’esperienza dell’Ottobre: imperialismo, catastrofe economica e politica, guerra civile, conquista del potere politico di Stato da parte del proletariato come tale. Sicché la teoria non procede secondo «l’analisi concreta della situazione concreta», con le dovute generalizzazioni; bensì isolando e fissando i caratteri d’una fase storica già sperimentata della lotta di classe.

In ciò, come del resto nella definizione del leninismo e della Rivoluzione d’ottobre come corretto precipitato storico dell’essenza del materialismo storico, la recezione lukacsiana del marxismo mantiene e ribadisce il campo teorico storicistico della sua formazione premarxista: una concezione unilineare della storia come processo di cui i singoli eventi, continuità e rotture, costituiscono le manifestazioni.

La teoria, la coscienza in genere non può essere scandita altrimenti che come procedimento espressivo di questa realtà. Sicché la sua connotazione materialistica non risulta dai rapporti specifici che determinate forme di coscienza denunciano con i propri referenti materiali, bensì dal suo essere, per definizione, sociologicamente pregnante.

La specificità del teorico dilegua in una generica restituzione della sua autonomia; sicché la definizione di un fronte teorico viene scandita dall’apertura d’uno scontro ideale contro le forme ideologiche presenti nella pratica del movimento operaio europeo nell’unico ed univoco atteggiamento che una tale concezione della pratica teorica può consentire: verità contro errore, metodo corretto contro metodo erroneo, rivoluzionari contro rinnegati.

Per tale via la possibilità d’una autocritica del movimento operaio europeo si perde; e si consuma una doppia scissione: l’una al suo interno, nella pratica politica; l’altra fra pratica politica e pratica teorica, riseparate.

L’articolazione concreta di questa vicenda teorica è nota: contro la disarticolazione del marxismo in una serie di discipline e la considerazione a parte del socialismo come prospettiva etica e scelta di valore, assunte a rappresentazione esaustiva della pratica secondinternazionalista, si rivendica il reagente teorico (metodologico) rivoluzionario del materialismo storico, la categoria di totalità (senza le dovute specificazioni materialistiche), indispensabile alla fondazione dell’unità di teoria e prassi e dunque a produrre un tipo di conoscenza che si rovesci nella pratica rivoluzionaria.

Da un lato la critica dell’opportunismo si fissa come denuncia della separazione di teoria e pratica, da esso consumata; dall’altro la critica teorica di esso si riduce ad attaccarne il metodo, il campo teorico, la filosofia: sia quanto alla prima che quanto alla seconda ragione di critica va smarrita la giusta considerazione materialistica della teoria come una pratica specifica, pratica teorica, livello specifico della pratica sociale.

Mutatis mutandis, si ripropone una versione filosofica della teoria, che presuppone l’articolazione fra economia e coscienza propria del modo di produzione capitalistico; con le conseguenti feticizzazione dell’economico ed ipostatizzazione del teorico non molto diversamente che nella pratica teorica secondinternazionalista.

Tutto quanto muta fa perno soprattutto sulla centralità della forma di merce e della teoria marxiana dell’alienazione, riassunte da Lukács a sostegno della sua lettura del materialismo storico e della sua rivalutazione della categoria di totalità. È l’analisi marxiana della forma di merce come categoria sociologica centrale della società borghese, perché esplicativa dei suoi rapporti di produzione, a sostenere la possibilità di una dissoluzione delle sue forme pietrificate e spacciate come «naturali» nella processualità del movimento storico.

Ma l’analisi lukacsiana della reificazione ne fissa l’essenza ai modi del processo lavorativo ed in definitiva alla morfologia della divisione tecnica del lavoro: l’alienazione nasce dalla parcellizzazione dei lavoro moderno e si sostanzia nella sua impossibilità di riconquistare, nella società capitalistica, il proprio senso umano e fine sociale. L’analisi del processo lavorativo si risepara, così, dai parametri fondanti del processo di valorizzazione del capitale; l’analisi economica è disancorata dall’analisi della tecnologia. L’economia come sfera separata dell’organizzazione dei rapporti sociali di produzione lungo l’asse dello scambio-produzione-distribuzione si sottrae alla critica materialistica e viene surrettiziamente conservata nel suo essere «pietrificato», ovvero secondo il suo modo di «apparire» nella società capitalistica.

La teoria, non riuscendo più ad essere «critica dell’economia politica» (scienza sociale critica), non può che rifluire nell’autonomo discorso sul metodo, nella forma della filosofia appunto come discorso del metodo, che è la forma fenomenica della teoria propria della formazione sociale capitalistica, della divisione capitalistica del lavoro, di una società in cui la coscienza dell’intero (la forma organica della coscienza sociale) esiste solo nella pratica teorica di un ceto sociale distinto: gli intellettuali in quanto filosofi o comunque consapevoli del metodo della propria disciplina, delle sue connessioni con l’universo della conoscenza.

Da questa doppia ipostasi: dell’economico ri-feticizzato e del teorico ri-ideologizzato, non può che scaturire una torsione della teoria nell’ideologia, del fronte teorico nel fronte della «battaglia ideale». Si tratta, dal punto di vista del proletariato, di scacciare le idee scorrette o comunque nemiche dalla sfera della coscienza sociale, per sostituirle con idee progressive e dunque corrette o addirittura, nella pratica relativamente autonoma degli intellettuali che passano dalla sua parte, con idee progressive perché corrette. Ovvero, dal punto di vista del teorico, solo nella sfera della coscienza si manifesta la contraddizione, legge di movimento della formazione sociale capitalistica e della storia tout court. Il livello della coscienza come tale diviene perciò il terreno decisivo dello scontro di classe ed anzi all’ideologo la contraddizione stessa appare solo nella forma del conflitto ideologico (contraddizione in generale e dunque contraddizione logica).

In questo senso il passaggio di Lukács dalla parte del proletariato, mediato dal rapporto con il leninismo e dalla lettura della teoria marxiana dell’alienazione cui abbiamo accennato, non ne mette in questione l’essere sociale di grande intellettuale, che pone al servizio di un’altra classe la sua competenza, senza che ciò comporti una ristrutturazione del suo modo di esplicarsi.

Nella misura in cui il campo teorico così istituito ribadisce un ruolo espressivo della teoria, questa non può articolarsi altrimenti che come propaganda, sia pure nel senso più alto e leninista del termine. L’intellettuale che ha rotto con la sua classe d’origine e si allea al proletariato non può che esserne l’ideologo, subalterno al processo storico della lotta di classe inteso come pratica politica del movimento o del partito operaio, e suo rielaboratore ideale post festum: con la conseguente e congrua vanificazione della stessa conclamata autonomia del teorico, una volta offuscatane la specificità.

4 Ho insistito sulla collocazione sociale d’origine di Lukács e sul tipo di rapporto che una certa recezione del leninismo viene a mediare fra lui ed il movimento comunista, perché in ciò si possono ravvisare le condizioni principali della sua successiva biografia intellettuale, svoltasi sostanzialmente senza profonde fratture o soluzioni di continuità.

Così, ad esempio, Lukács può sostenere lo scontro con l’IC a proposito di Storia e coscienza di classe, senza rompere con il movimento comunista, perché la dislocazione «culturale» del suo terreno d’intervento politico consente margini relativamente ampi di elasticità. Del pari sintomatico è il suo modo di reagire allo stalinismo dopo lo scontro verificatosi con l’IC a proposito del socialfascismo: Lukács lavora allo Hegel e più in generale ad una ricostruzione oggettiva delle linee di movimento della grande cultura borghese, per contrastare dogmatismo e soggettivismo burocratico dell’età staliniana su un terreno specifico, ritagliandosi ancora una volta uno spazio autonomo nelle pieghe del movimento comunista.

Quale sia il massimo respiro d’una tale collocazione può essere forse testimoniato soprattutto dalla fase dei fronti popolari. Storicamente, forse, questa non rappresenta molto di più d’una svolta tattica, sia pure di grandi conseguenze. Voglio dire che in seguito al VII Congresso dell’Internazionale non mi pare che muti alcuno dei caratteri di fondo della fase apertasi con la sconfitta della rivoluzione in Occidente e l’avvio al «socialismo in un paese solo», sia quanto ai caratteri della società sovietica, che quanto al clima interno ai partiti comunisti, ai loro rapporti con l’IC, ad un reale arricchimento delle loro possibilità d’iniziativa rivoluzionarla in Occidente, e così via.

Ebbene, l’opera lukacsiana di più profonda efficacia politica, questa volta non più in contrasto, bensì in armonia con la politica dell’IC, è La distruzione della ragione, organica a questa nuova fase tattica dell’IC, e forse la più poderosa mediazione culturale della nuova politica di alleanze e di unità antifascista del movimento comunista. Sotto il profilo teorico essa da un lato mi pare che non aggiunga niente di sostanziale agli schemi interpretativi della storia della cultura borghese già presenti o comunque impliciti in Storia e coscienza di classe, dall’altro mi pare opera emblematicamente propagandistica (sia pure nel senso non volgare del termine, e dunque senza nulla togliere alla validità scientifica delle sue analisi): in altri termini essa è strumento di mediazione culturale di una politica, ad opera di un grande intellettuale, nel senso tradizionale del termine e d’una tradizionale divisione di compiti fra politica e cultura.

Essa testimonia in maniera eminente tanto la continuità della biografia intellettuale di Lukács proprio in quante altissimo mediatore culturale della politica del movimento comunista, quanto ciò che la rende possibile: il mantenimento del proprio ruolo autonomo di intellettuale e la conseguente più o meno esplicita subordinazione al primato della politica nel senso specialistico del termine.

Il campo teorico di tale continuità, malgrado le revisioni profonde nella teoria dell’alienazione ed una più accurata distinzione fra Marx e Hegel, intervenute negli anni ’30, può ravvisarsi appunto nell’identica considerazione, tanto nel Lukács giovane che nel Lukács maturo, della sfera della coscienza come sufficientemente autonoma, partendo storicamente dall’essere sociale della formazione borghese capitalistica; e tale da esaurire, in definitiva, la lotta di classe per l’egemonia nelle forme del conflitto ideologico. Nel che vi è sia il riflesso teorico di quel permanere dell’essere sociale di «intellettuale separato», lungo l’intero arco della biografia intellettuale di Lukács, sia la indelebile impronta storicistica ed hegeliana d’origine del suo approccio al marxismo e del suo «patto» con il movimento comunista.

Ma qui non c’interessa tanto un approccio alla biografia intellettuale di Lukács, adeguato ad una sua corretta ricostruzione storica, quanto una prima valutazione politica di Lukács in quanto «ideologo». Pertanto non seguiremo analiticamente gli svolgimenti dell’opera lukacsiana, cercando invece di verificare, in base ad alcune vicende politiche particolarmente periodizzanti e significative, che toccano gli anni delia tarda maturità di Lukács, la correttezza o meno della valutazione politica di Lukács come teorico, fin qui proposta, sostanzialmente ricavata da una lettura della sua opera giovanile, nella convinzione d’una sostanziale continuità di campo teorico lungo l’intero arco della sua biografia intellettuale.

5 Nelle analisi dello stalinismo abbozzate da Lukács in scritti ed interviste dopo il ’56 si trovano definizioni dell’URSS staliniana come tipo di «Stato di polizia regolato in forma autocratica»; oppure, a proposito della società politica sovietica e delle democrazie popolaci, considerazioni molto simili a quelle sviluppate in forma organica da filosofi marxisti orientali d’indirizzo neoumanistico come Kosík o da alcuni jugoslavi raccolti intorno alla rivista Praxis, caratterizzanti il sistema politico dei paesi in transizione come Stato della «generale manipolazione». Ebbene, è estremamente improbabile, almeno fino al ’68, trovare tentativi, da parte di Lukács, d’una esplicazione di tali realtà storiche risalendo all’analisi sociale materialistica di questi paesi. Troviamo, invece, la definizione dello stalinismo come modello «spirituale» di «soggettivismo burocratico» e di pratica politica «degenerata»: insomma l’indicazione di una catena di errori da correggere facendo appello al ripristino della prassi leninista ed allo sforzo onesto e collettivo degli intellettuali per la «rinascita» dei marxismo.

Dubito che si possa ritenere esaurito il problema considerando semplicemente tali orientamenti di Lukács come frutto di un abile compromesso con i limiti consentiti ai processi di destalinizzazione dalle vicende della direzione kruscioviana e postkruscioviana di essi, compromesso indispensabile a poter sviluppare in sede separata un corretto lavoro di risarcimento teorico del marxismo e dunque a poter contribuire allo sviluppo più profondo di quegli stessi processi. Questa divisione del lavoro fra politica e teoria, infatti: a) blocca in partenza ogni possibilità di autentico risarcimento teorico del marxismo; b) non intacca la sostanza del rapporto fra teoria e pratica sociale proposto in un processo di destalinizzazione ancora tutto contratto nei ceppi dei parametri teorici, politici ed istituzionali della costruzione staliniana; c) non consente alcuna reversione dal confinamento ideologico della teoria, proprio della esperienza staliniana; d) ribadisce, per Lukács, una continuità del ruolo di «ideologo», che affonda le sue radici non certo in un semplice compromesso politico, ma negli stessi parametri categoriali assegnati da Lukács alla teoria ed al suo nesso con la pratica sociale fin dal suo approdo al marxismo.

Tale valutazione mi pare confermata, d’altro canto, dal modo in cui Lukács si assume il compito di interprete e banditore della politica di «coesistenza pacifica». Essa viene intesa come istituzione di un terreno nuovo e più favorevole all’iniziativa di classe sul piano internazionale perché costringe l’avversario ad una competizione fondamentalmente produttiva (economica) ed ideologica, ed in entrambi i campi il blocco socialista mostrerà in breve la sua superiorità economica ed umana.

Anche qui, non si tratta di un compromesso dell’intellettuale Lukács con «il Principe» del suo tempo. L’adesione di Lukács a questa politica di coesistenza è profonda in quanto egli ritiene il nuovo contesto politico particolarmente favorevole alla «rinascita» del marxismo: sufficientemente dialettizzato da consentire l’opera di chiarificazione teorica, di ricostruzione e nuovo rischiaramento per mano d’una nuova leva di intellettuali, il cui approdo al marxismo sia frutto d’un nuovo processo spontaneo di riconoscimento della sua originaria superiorità teorica.

D’altro canto l’economicismo di fondo di questa prospettiva non è altro dall’originaria riduzione dell’economia a tecnologia operata da Lukács in Storia e coscienza di classe attraverso la vanificazione della critica della forma di merce nella condanna della «parcellizzazione» del lavoro. La forma di mediazione teorica di tale economicismo indiretto è la stessa: una capitolazione di fronte all’articolazione di istanza dell’economico e dell’ideologico propria della formazione sociale capitalistica; e dunque la riduzione della teoria dello sfruttamento ai suoi esiti «spirituali» o forme mercificate della coscienza, tale da reistituire il fronte della teoria come autonomo campo di lotta ideale contro le forme spirituali della reificazione, riassumendo surrettiziamente la forma più raffinata e resistente della divisione capitalistica del lavoro (e dunque dell’economia capitalistica e della stessa reificazione), la separatezza dell’intellettuale come incarnazione sociologica e totalizzante della coscienza sociale.

Tale capitolazione alla definizione che l’economia borghese dà di se stessa e dunque all’economicismo è addirittura patente in alcuni momenti del tardo Lukács: così, ad esempio, quando egli parte dalla modificazione dei rapporti fra settore I e II della produzione nel capitalismo maturo e ne fa discendere una prospettiva di lotta per il socialismo, in Europa, come lotta per l’egemonia ideologica sul tempo libero ed i modelli di consumo delle classi lavoratrici.

La forma fenomenica specifica del suo economicismo mi pare comunque ben precisa e sostanzialmente sempre la stessa: la trascrizione delle categorie della critica dell’economia politica in una nuova filosofia dell’uomo e del lavoro; per il qual tramite si risepara la sfera della coscienza e per implicito si sottrae nuovamente al suo intervento la sfera dell’economia (assai indicative, in tal senso, mi paiono le prime anticipazioni dell’ultima opera lukacsiana, la Ontologia dell’essere sociale, apparse in italiano nelle Conversazioni).

Il modo empirico in cui questa torsione della funzione della pratica teorica in pratica ideologica si genera in Lukács a me pare debba farsi risalire all’originaria teoria storicistica della storia. La categoria hegeliana della totalità ovvero della storia come processo unilineare, presuppone in chi l’adopera una riseparazione di teoria e prassi e la riassunzione esaustiva di tutta la ricchezza fenomenica di questa nelle mediazioni spirituali di quella: ovviamente nella forma della filosofia, conoscenza fine a se stessa e «totale» del mondo proprio perché categorialmente e strutturalmente post-festum.

La riassunzione della forma filosofia per la teoria spinge Lukács ad una tale subalternità verso la temporalità unilineare della storia-cronologia che egli considera non solo la sua biografia di militante, ma anche quella di teorico scandita dai congressi di partito e dall’analisi sociale da essi prodotta. Ultima e forse più vistosa manifestazione di ciò l’adesione lukacsiana alla versione kruscioviana delle ragioni del conflitto cino-sovietico, riassumente le posizioni cinesi nella disponibilità alla guerra atomica.

Il «codismo» teorico conseguente alla forma ideologica del marxismo lukacsiano è confermato positivamente anche dall’aprirsi dell’ultimo Lukács ad una più corretta visione dei problemi della democrazia socialista come implicanti la necessità d’una oggettiva dialettica sociale e politica nei paesi di transizione, dalla sua ripresa della tematica soviettista, dal suo rinnovamento della critica della democrazia politica, sotto la spinta dei grandi processi sociali apertisi il ’67-’68 (vittoria della rivoluzione culturale in Cina, offensiva vietnamita, «primavera di Praga», movimenti studenteschi, «maggio francese»). Ancora una volta, però, è il filosofo che giunge post festum; e questa volta, data la profondità e ricchezza dei sommovimenti di massa, per rinnovare una tematica politica suggestiva.

Proprio qui si è interrotto il lungo e appassionato lavoro lukacsiano di testimone dei primi 50 anni di storia del movimento comunista. Forse nessuno, dopo Lenin, ebbe come lui viva la coscienza che si tratta appunto dei primi cinquantanni di costruzione d’una nuova società.

Il legame che tale coscienza lo spinse a mantenere comunque e ad ogni tornante con il movimento comunista costituisce una non secondaria ragione della sua grandezza storica. In ragione di esso, infatti, anche le critiche all’infecondità teorica di Lukács in quanto «ideologo» non possono che essere parte della critica del marxismo teorico proprio ad una determinata fase storica del movimento comunista e della lotta di classe.

Come tali esse sono state qui proposte con l’animo di chi sa, in quanto militante, che solo attraverso una continua autocritica del proprio patrimonio storico il movimento può sperare di proseguire nel proprio mandato.

Lukács fra Marx e marxismo

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di Tom Rockmore

da Karl Marx. Rivisitazionie e prospettive, Mimesis, Milano 2005.

Se Marx deve sopravvivere come fonte di ineguagliata penetrazione della natura del mondo moderno, bisogna recuperarlo. Questo mio contributo comincerà con l’esame di alcune difficoltà che si incontrano quando si tenta di recuperare Marx, la prima delle quali è costituita dalla necessità di liberare Marx del marxismo.

Marx è stato sempre conosciuto e studiato attraverso il marxismo, quindi in una maniera che deforma profondamente il suo pensiero filosofico. Se si elimina il “filtro” marxista, si scopre un pensatore alquanto diverso da quello cui siamo stati abituati, più interessante dal punto di vista filosofico e cioè l’allievo più importante di Hegel, un esponente a pieno titolo dell’idealismo tedesco, che più di chiunque altro coglie la natura del mondo industriale moderno.

Max e il marxismo

Il marxismo nasce da Engels, il primo marxista, che rivendica un legame privilegiato con Marx. Per varie ragioni, il marxismo deriva direttamente da Engels ma solo dire indirettamente da Marx. In virtù del lungo periodo di collaborazione tra Marx ed Engels, sembrò normale fare riferimento ad Engels per presentare la loro supposta concezione comune, che da parte sua lo stesso Engels rivendicò più volte.

Quest’uso non era del tutto immotivato, dato che gli scritti di Engels erano diffusi ovunque, mentre molti scritti di Marx erano per lo più inaccessibili, sicché parve più agevole fare riferimento ad Engels. Il fatto che molti degli scritti più importanti di Marx, fra cui i Manoscritti economico-filosofici del 1844, L’ideologia tedesca e i Grundrisse, siano stati pubblicati postumi comportò che il marxismo, di fatto, si fossi già interamente costituito allorché vennero pubblicati dei testi essenziali per la comprensione delle teorie di Marx. Del resto, la semplicità stilistica di Engels pareva una ragione di più per fare affidamento su di lui. I lettori di Engels raramente si trovano di fronte ad argomentazioni astruse, mentre Marx, pensatore notoriamente complesso, usava il terribile stile accademico dei professori tedeschi¹. A ciò si aggiunge il ruolo di Engels editore e amministratore del lascito letterario di Marx, un ruolo che gli consentì di redigere per la pubblicazione il II e il III volume del Capitale, di apportare cambiamenti nella quarta edizione del primo volume in base alle presunte intenzioni di Max, di modificarne il testo per la traduzione inglese e così via².

Marx morì nel 1883 quando non era ancora per nulla chiaro quale direzione avrebbe preso il movimento che si ispirava alle sue teorie. Dodici anni dopo, nel 1895, quando Engels amori, stava già prendendo forma il movimento politico che avrebbe portato alla rivoluzione russa e il gruppo di uomini che preparava la rivoluzione era sicuramente più incline a far politica che a condurre uno studio accurato delle opere di Marx. Non sorprende quindi che Lenin, che orientò in modo decisivo il marxismo nel periodo bolscevico, tenesse presente soprattutto Engels, e non Marx, fra i suoi scritti autorevoli³. Nella maggior parte dei casi, i marxisti sovietici, compresi politici come Stalin e esponenti della filosofia “ufficiale” sovietica come T. I. Oizerman⁴, svilupparono ed elaborano, senza tuttavia deviare mai da essa, la linea marxista ufficiale basata sull’interpretazione e l’adattamento leninano di Engels alla situazione russa.

Se la questione dell’origine del marxismo in Engels è rilevante, ciò dipende dal fatto che le differenze tra Marx e Engels sono profonde e, insieme, bene individuabili⁵. Queste differenze riguardano anche il loro rispettivo approccio alla filosofia, che Marx, il quale aveva conseguito il dottorato, aveva studiato approfonditamente, mentre Engels era, nel migliore dei casi, un dilettante dotato ma senza studi regolari. Perciò Marx fu incomparabilmente più sensibile alle sfumature filosofiche, qualità, questa, che mancò ad Engels.

Un’ulteriore differenza fondamentale è costituita dalla conoscenza di Hegel, le cui opere Marx, come egli stesso attesta, lesse da cima a fondo quando non era ancora neppure ventenne; non pare invece che Engels, che pure scrisse su Hegel, le padroneggiasse. E poi c’è la cosiddetta teoria della conoscenza come rispecchiamento (Widerspiegelungtheorie), introdotta da Engels e adottata dal marxismo ufficiale, che è del tutto assente negli scritti di Marx e che, in effetti, è incompatibile con le sue idee intorno alla conoscenza. Infine c’è la questione delle loro rispettive posizioni filosofiche. In proposito basterà dire che Marx resta un hegeliano e quindi si mantiene all’interno dell’idealismo tedesco inteso in senso lato, mentre Engels sostiene una forma di anti-idealismo molto prossima al positivismo. Queste e le altre differenze che potrebbero essere menzionate creano una situazione insostenibile: ogni marxista che conosca bene Marx si trova nella posizione schizofrenica di doversi riconoscere in due teorie incompatibili. Le teorie di Marx, come quelle di Hegel nei cui riguardi egli ha un forte debito, sono teorie storiche; le teorie di Engels sono molto distanti da quelli di Hegel – che non ha mai conosciuto bene e di cui diffidava – e profondamente antistoriche. Provocatoriamente, ma senza discostarmi dal vero, dico che non è possibile dichiarare di seguire Marx, che è soprattutto un filosofo idealista tedesco – una tesi, questa, che certamente esige una motivazione più ampia di quella che posso dare in questa occasione – e, al tempo stesso, dirsi seguaci anche di Engels, che è un anti-idealista, con chiare ed evidenti inclinazioni positiviste.

Lukács filosofo marxista

Credo che l’approccio filosoficamente più interessante a Max sia quello che privilegia il suo complesso rapporto con Hegel e, dal momento che l’interpretazione marxista del rapporto di Marx con Hegel culmina in Lukács, ogni tentativo di recuperare Marx dovrà evidenziare i limiti della lettura lukacsiana del rapporto di Max con Hegel.

All’inizio del nuovo secolo due cose appaiono evidenti: da un lato, tra tutti gli scrittori di talento Lukács si distingue come il più importante filosofo marxista. Nella vita lunga del marxismo “ufficiale” ci sono stati scrittori marxisti molto interessanti, in Occidente autori come Kosík, il primo Kołakowski, Schaff, Petrović, Kojève, Althusser, l’ultimo Sartre, Gramsci e così via. Per ovvie ragioni politiche Engels, Lenin, Stalin, Mao e altri furono abitualmente ma erroneamente definito i filosofi di rango mondiale. Gli abusi connessi a quest’uso non soltanto impoveriscono immaginazione, ma rendono anche difficile prendere sul serio il marxismo come movimento attuale. P. es., nonostante i recenti tentativi di riabilitarlo come filosofo⁶, Lenin non ha ovviamente alcuna credibilità filosofica se lo si paragona ad un Lukács. Per secoli, sin dall’antichità greca, la mente filosofica enciclopedica per antonomasia è stata Aristotele, per «il maestro di color che sanno». Ed Hegel è stato giustamente detto il moderno Aristotele. Come Hegel, anche se ad un livello inferiore, Lukács è stato uno di quei rari uomini capaci di cultura enciclopedica. Le sue competenze specialistiche in diversi campi del sapere lo resero comunque più interessante di molti in possesso di credenziali solamente o principalmente ideologiche. I suoi testi testimoniano, infatti, le straordinarie capacità intellettuali dell’autore.

Dall’altro lato, non si dovrebbe mai perdere di vista che, quando si convertì al marxismo nel 1918, Lukács vi rimase estremamente fedele, fino al punto di ripudiare ben presto Storia e coscienza di classe (1923)⁷ – il libro più importante della sua immensa bibliografia⁸ – quando esso sembrò in conflitto con la dottrina marxista che allora passava per ortodossa. I suoi scritti letterari, politici e filosofici sono concentrati sulle analisi della relazione di Marx con la tradizione filosofica non marxista, segnatamente con la filosofia classica tedesca e soprattutto con Hegel.

Quest’opera straordinaria soprattutto il suo lungo e complesso saggio centrale – il giustamente celebrato capitolo La reificazione e la coscienza del proletariato attorno al quale ruota l’intero discorso – è tipico dell’approccio di Lukács a Marx, al marxismo ed alla filosofia classica tedesca; al tempo stesso, è una pietra miliare fra i suoi scritti di filosofia che in seguito non riuscì ad eguagliare. Qui, come in altre opere, l’ambivalenza di Lukács nei confronti di Engels, il primo marxista, è la chiave del suo marxismo e dunque della sua visione della filosofia classica tedesca, della sua interpretazione rapporto di Marx con essa e della sua lettura di Max.

Questo saggio è importante perché contiene una critica della posizione engelsiana che, nel clima dell’ortodossia marxista, risultò essere assai poco ortodossa ma senz’altro utile. In seguito Lukács la ritrattò, per esempio nell’Ontologia dell’essere sociale, il suo ultimo studio incompiuto sull’ontologia sociale⁹. Ma persino in Storia e coscienza di classe la sua interpretazione della filosofia classica tedesca, e dunque anche di Marx, è indebolita dal suo atteggiamento ambivalente nei confronti di Engels e, di conseguenza, del marxismo. Pur criticando a buon diritto interpretazione superficiale di Kant data da questi, egli sbaglia quando basa la propria lettura di Marx ed del milieu filosofico in cui si formò sulla non meno superficiale interpretazione engelsiana di Hegel (e della filosofia classica tedesca in generale).

“Reificazione e coscienza di classe del proletariato”

Lo sforzo aporetico di Lukács di mantenersi fedele tanto a Marx quanto al marxismo dette luogo ad una difficoltà insormontabile che per tutta la lunga fase marxista della sua ancor più lunga carriera di intellettuale ne indebolì costantemente la posizione teorica, minandone le fondamenta ed infine vanificandone gli sforzi. Come molti altri prima e dopo di lui, egli non fu in grado di servire due padroni. Se i suoi scritti ora ci sembrano datati, non è tanto perché egli fu un brillante ed assai colto teorico marxista, quanto perché egli, attento e competente conoscitore di Marx, tentò, senza riuscirvi, di mantenersi fedele sia al Moro sia il marxismo. La difficoltà non risiedeva negli sforzi di Lukács, ma dipendeva piuttosto dalla natura stessa del suo programma, che, come la quadratura del cerchio, era palesemente irrealizzabile.

Questa difficoltà è evidente in Storia e coscienza di classe, soprattutto nel suo saggio centrale. Il marxismo ha sempre voluto essere un’alternativa praticabile alla filosofia tradizionale ed ortodossa. Il marxismo, che pretende di distinguersi non soltanto nel grado ma anche nel genere dalla filosofia ordinaria o borghese, pretende altresì di “risolvere” o di “risolvere in modo nuovo” i problemi filosofici che non possono essere “risolti” o di “risolti in modo nuovo” dai filosofi non marxisti.

È ovviamente più facile screditare determinate concezione dicendo che esse rappresentano il cosiddetto pensiero filosofico borghese, piuttosto che fare i conti con esse; è più facile trovare ragioni per non discutere invece che discutere teorie avversarie. Un certo numero di scrittori marxisti, in pratica quelli non informati sulle concezioni avversarie, preferiscono considerarle, in linea di principio, errate in quanto appartenenti a chi le professa. Questa strategia, che non è stata inventata dal marxismo, risale tutta ai tempi biblici; per esempio all’idea di San Paolo che lo spirito del Cristianesimo possa essere compreso soltanto da chi lo accetta, creando così una cerchia chiusa di interpreti autorizzati che esclude tutti gli altri. Invece Lukács si distingue per la profondità del suo approccio e per il suo desiderio di confrontarsi con i cosiddetti filosofi borghesi.

In Storia e coscienza di classe, lo scopo principale del saggio menzionato è duplice: mostrare che il problema della filosofia classica tedesca, cioè del movimento che inizia con Kant e che riflette sulla conoscenza della cosa in sé, non è risolto da quella filosofia ma lo è da Marx e dal marxismo. Poiché ho discusso ampiamente altrove questo punto, non c’è bisogno che ritorni a farlo¹⁰. Basterà dire che rispetto ad altri scrittori, marxisti e non marxisti, l’analisi di Lukács si distingue per una conoscenza eccezionale – veramente enciclopedia – di tutti i più importanti autori della filosofia classica tedesca e per la sua capacità argomentativa, che gli consente di non limitarsi ad affermare semplicemente le sue convinzioni.

Il saggio di Lukács è ricco di idee e a tratti brillante. Due punti fondamentali sono la nozione di totalità, che Lukács riprende da Hegel e l’efficace interpretazione del concetto di reificazione (Verdinglichung) in Marx. L’attenzione alla totalità è importante specialmente in quanto dà rilievo all’approccio olistico di Hegel al problema della conoscenza. Non si tratta soltanto di un’importante novità rispetto a Kant, ma anche di un argomento all’ordine del giorno nella discussione corrente¹¹. La celebre esposizione della reificazione si basa sulla confusione fra le nozioni di oggettivazione e alienazione, che Lukács corresse non appena ebbe la possibilità di leggere i manoscritti marxiani del 1844. Così facendo egli richiamò l’attenzione sulla profonde base filosofica della critica dell’economia politica di Marx, dando vita, insieme a Karl Korsch, al cosiddetto marxismo hegeliano, che si è rilevato fecondo per la comprensione di Marx.

Nonostante sia molto acuto, ove lo si consideri complessivamente, il ragionamento esposto nel saggio centrale ed in altri testi mi sembra errato per due ragioni fondamentali. Da un lato, Lukács non è in grado di mostrare che la supposta inadeguatezza della filosofia borghese è dovuta al suo “carattere borghese”¹² né che questa filosofia è incapace di “risolvere” o di “risolvere in modo nuovo” la questione della cosa in sé. Dall’altro, egli non riesce a dimostrare che Marx e il marxismo “risolvono” o “risolvono in modo nuovo” questo problema né che la loro pretesa capacità di farlo dipenda dalla loro collocazione sociale, che è “non-borghese” o, forse, “proprietaria”.

Il ragionamento di Lukács

Ho già osservato altrove¹³ che la principale difficoltà del ragionamento di Lukács dipende dal suo rapporto ambivalente con Engels.

Nel Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca e in altri scritti, Engels sostiene che coni Hegel ha termine la filosofia, che Hegel ci indica la via d’uscita dalla filosofia e che la concezione marxista della storia espelle la filosofia dal regno della storia. Con alcune varianti, e nonostante la sua critica della carente lettura engelsiana di Kant, Lukács fa sua questa impostazione relativa al rapporto di Marx con la filosofia classica tedesca in un brillante ma inutile tentativo di svolgere nei particolari quanto Engels si era limitato ad affermare. Lukács non va molto oltre il modo in cui Engels concepisce il marxismo ovvero come la scienza che supera l’idealismo, che, in Hegel, aveva raggiunto il suo culmine e la sua fine e che, pertanto, supera anche la filosofia, risolvendone così i problemi. Dunque Lukács, nel saggio sulla reificazione, non si discosta molto dall’impostazione di Engels¹⁴.

La sortita più avanzata del saggio di Lukács è costituita dalla complessa triplice asserzione che si può sintetizzare come segue: in primo luogo, il tentativo di Kant di conoscere la cosa in sé fallisce; in secondo luogo, questo problema attraversa tutta la filosofia tedesca fino a Hegel che lo affronta, senza però riuscire a risolverlo; in terzo luogo, questo problema viene risolto alla fine da Marx. Credo che tutte e tre le parti della complessa argomentazione di Lukács siano errate.

Esaminiamo queste asserzioni. L’intento di Kant non è, chiaramente, quello di conoscere la cosa in sé, che è pensabile ma, dal momento che non può essere data nell’esperienza, non è conoscibile. Il problema di Kant, come egli stesso ribadisce nella famosa lettera a Herz del 21 luglio del 1772, è piuttosto quello di comprendere la relazione della rappresentazione con l’oggetto (Vorstellung zum Gegenstand)¹⁵. La rappresentazione di qualcosa è molto diversa della sua conoscenza. La rappresentazione di un oggetto inconoscibile, situato al di là di ogni possibile esperienza, non è identica alla conoscenza di quell’oggetto. È possibile rappresentare, in linea di principio, ciò che esiste fuori dell’esperienza; ma non è possibile conoscere in che modo le rappresentazioni stiano in rapporto con ciò che rappresentano, se ciò che è rappresentato non può essere dato nell’esperienza. Quindi è sbagliato sostenere che Kant fallisce nel suo tentativo di conoscere la cosa in sé.

L’affermazione che il problema della cosa in sé attraversi la filosofia classica tedesca è soltanto parzialmente corretta. La cosa in sé è invocata nel contesto del tentativo di Kant di cogliere le condizioni della possibilità di esperienza e conoscenza degli oggetti a partire dal presupposto che la conoscenza inizi con l’esperienza, ma non si limiti ad essa. La soluzione di Kant sta nella posizione che spesso viene definita “rivoluzione copernicana” in filosofia, benché Kant non abbia usato questa espressione¹⁶. La svolta copernicana di Kant consiste nella tesi “costruttivista” per la quale possiamo conoscere soltanto ciò che in un qualche senso “poniamo”, “produciamo” o “facciamo”¹⁷. La Critica della ragion pura e poi gli scritti di personalità come Hegel, Marx e Dilthey furono dedicati all’approfondimento ed allo sviluppo di questa concezione.

Lukács, che correttamente mette in evidenza l’influenza della rivoluzione copernicana di Kant nella filosofìa posteriore, eccede quando afferma che tutta la filosofia moderna sta sotto il segno di questa questione. La forma anti-cartesiana del costruttivismo di Vico, Kant, Hegel, Marx ed altri ancora è contrastata dall’anti-costruttivismo cartesiano, ossia, semplificando, dall’idea che la conoscenza consista in una presa cognitiva del mondo come è in sé, indipendente dalla mente, un’idea che oggi ha continuatori non solo in Davidson, McDowell, Putnam e Quine ma anche in Husserl, Heidegger e Sartre.

Il copernicanismo di Kant ha influenzato in modo decisivo la filosofia tedesca posteriore¹⁸. Ma i filosofi tedeschi dopo Kant voltano le spalle alla cosa in sé concepita alla maniera di Kant. Tipica è la posizione di Jacobi, che, in uno scritto su Hume, sostiene, come è ben noto, che senza la cosa in sé egli non sarebbe entrato nella filosofia critica di Kant, ma che la cosa in sé non gli consentì di restarci.

Lukács ha ragione nel considerare enorme l’influenza di Kant sulla filosofia posteriore, ma sbaglia riguardo alla dottrina della cosa in sé. Kant non fece mai un tentativo non riuscito di conoscere la cosa in sé, né dopo Kant lo fecero altri. Diversamente da Kant, la filosofia classica tedesca non s’è occupala della conoscenza della cosa in sé, ma, piuttosto, del problema della conoscenza in generale. A Marx, questo problema non interessa e tanto meno lo “risolve” nella sua analisi delle merci, anche se ci aiuta a capire un problema più interessarne, forse più difficile, relativo alla natura del mondo moderno nato in seguito alla Rivoluzione Francese,

Con l’analisi delle merci Marx ci dà una visione profonda e valida della struttura economica della moderna società industriale. Se la concezione di Marx è la chiave per comprendere la società moderna, ciò non vuol dire che egli risolva il problema centrale della filosofia classica tedesca o, addirittura, il problema di Kant. E sarebbe un errore capitale equiparare la cosa in sé ad una merce¹⁹. Infatti la cosa in sé si riferisce alla realtà indipendente dalla mente, che possiamo pensare ma mai conoscere; la merce si riferisce invece all’elemento chiave della moderna società industriale, che,come Marx dimostra, non soltanto può essere pensata, ma può anche essere conosciuta.

Marx hegeliano

Il rapporto ambivalente di Lukács con Engels, cui egli muove alcune obiezioni su questioni particolari, ma col quale è e sarà d’accordo sui principi per tutta la sua lunga fase marxista, e dunque il suo rapporto ambivalente col marxismo è una costante delle opere composte nei lunghi anni in cui fu marxista. Se in Storia e coscienza di classe criticò Engels, in seguito divenne meno critico e nell’Ontologia dell’essere sociale revocò molte delle sue obiezioni.

Si potrebbero dire molte cose sul suo rapporto problematico col marxismo. Se egli non avesse ammesso la prevalenza degli imperativi politici sull’analisi filosofica e fosse stato meno ortodosso, avrebbe ovviamente potuto sviluppare assai meglio le sue idee. E tuttavia non ha senso porsi il problema di ciò che avrebbe potuto essere. Basterà esaminare quel che egli è stato in grado di fare.

Per quanto riguarda Marx, Lukács indica e al tempo stesso ostacola una prospettiva importante. Heidegger amava dire che ciò che svela nasconde. Forse questo principio non vale in tutti i casi, ma si applica bene alla lettura lukacsiana di Marx. La proposta di leggere Marx alla luce di Hegel, fatta da Lukács quando erano ancora inediti i Manoscritti economico-filosofici ed i Grundrisse, fu un’idea assiai importante che aiutò il suoi lettori a cogliere la grande influenza di Hegel sulla formazione delle teoria di Marx. Ciononostante quella proposta occultò, al tempo stesso, l’importanza di Hegel per Marx, poiché, seguendo Engels ed il marxismo dopo Engels, essa sostiene che Marx è estraneo e avverso alla filosofia classica tedesca. In questo modo, l’approccio di Lukács indica ed insieme impedisce decisamente una corretta considerazione dell’influenza che Hegel ebbe su Marx, non consentendo pertanto che Marx sia considerato un filosofo tedesco.

In effetti, il rapporto di Marx con Hegel, e dunque con la filosofia, è diverso dal modo in cui lo ha rappresentato il marxismo ed è filosoficamente più interessante. La filosofia classica tedesca, che non si conclude con Hegel, ovviamente continua con Marx. Gli idealisti tedeschi post-kantiani sono separati da Kant dalla grande Rivoluzione Francese. Questa serie di eventi, che rivelarono che la realtà umana è fondamentalmente storica, provocò una svolta in direzione della storia nei tentativi idealisti post-kantiani di continuare e portare a compimento la rivoluzione copernicana di Kant in filosofia.

La principale differenza ira Kant e Hegel sta nell’attenzione che quest’ultimo presta alla storia. Hegel si differenzia da Kant nel suo modo decisamente storico di concepire la conoscenza, la filosofia e la società. Hegel scrisse dopo la Rivoluzione industriale e ne ebbe profonda consapevolezza. Nella sua Filosofia del diritto egli traccia i contorni di una concezione storicistica della moderna società industriale, includendo espressamente le sue basi economiche nella famosa trattazione del “sistema dei bisogni”²⁰. Secondo Hegel, che in ciò segue gli economisti ortodossi come Adam Smith, gli uomini soddisfano i loro bisogni entro le strutture economiche della moderna società industrializzata.

A cominciare dal suoi primi testi filosofici del 1843 e, comunque, sia nella sua prima fase sia in quella più tarda, Marx è un critico di Hegel. Ciò non significa però che sia un anti-hegeliano, dal momento che la posizione di Hegel, che in questo è assimilabile a pochi altri grandi filosofi, è talmente ampia che il criticarne un aspetto è spesso affatto compatibile con un’adesione al suo pensiero visto nel suo complesso.

Le scissioni nella scuola hegeliana dopo la morte di Hegel nel 1831 provocarono una serie di interpretazioni erronee del suo pensiero che persistono ancora oggi. Come chiunque altro, e come Hegel stesso, anche Marx appartenne al suo tempo. Come altri giovani hegeliani, come Feuerbach, la critica marxiana di Hegel si rivolge contro un’interpretazione teologica, per lo più di destra, di posizioni che, come è ben noto, è difficile ritrovare nei testi hegeliani. Appunto col rifiutare ogni forma di interpretazione teologica della storia, insistendo sulla spiegazione storica in quanto fondata sull’agire degli uomini e delle donne, Marx respinge una diffusa deformazione di Hegel, mentre si mantiene nell’ambito generale del pensiero di Hegel. Egli critica Hegel ma non per questo abbandona la filosofia. Anzi egli fa proprie, sviluppa e trasforma una lunga serie di idee di Hegel, ivi compresa la concezione che gli uomini soddisfano i loro bisogni nel quadro della moderna società industriale, una concezione che Marx porrà alla base della propria critica dell’economia politica e della sua teoria della moderna società industriale.

Mettendo in evidenza l’hegelismo di Marx, Lukács anticipa una riconsiderazione di Marx fondamentalmente non-marxista. Egli non attuò una simile riconsiderazione, ma, dopo l’irreversibile declino del marxismo, egli è indispensabile per recuperare le teorie di Marx. Indiscutibilmente Lukács aveva tutti gli strumenti per elaborare un’interpretazione completa di Marx come hegeliano, alternativa all’interpretazione che vuole che Marx sia colui che abbia risolto i problemi lasciati insoluti da Hegel. Non credo che sia stato un caso che Lukács non ci abbia dato questa interpretazione. Egli non ce la ha data non perché non lo abbia voluto ma, piuttosto, a causa del suo marxismo.

L’apertura di Lukács al marxismo hegeliano avvenne nel contesto del fervore rivoluzionario che si ebbe immediatamente dopo la Prima Guerra Mondiale; esso corrispondeva alla situazione prevalente negli anni in cui Hegel pubblicò la Fenomenologia dello spirito, apparsa nel 1807, cioè subito dopo la Rivoluzione Francese. È ovvio che i tempi cambino. L’оsservazione tarda di Hegel, fatta negli anni della Restaurazione, che la situazione non pareva più matura per un radicale cambiamento sociale²¹ sembra adattarsi perfettamente al momento storico che viviamo. Il repentino declino del marxismo ufficiale significa che il capitalismo è ora e rimarrà nel prossimo futuro probabilmente l’unico sistema dominante nel mondo industrializzato. La particolare forma del marxismo rivoluzionario che ispirò Lukács ha perso la sua presa su di noi.

Lukács resta oggi importante non per il suo tentativo di sviluppare il marxismo ortodosso, che oggi appartiene al passato, ma per il suo contributo alla comprensione di Marx nel contesto della filosofia classiсa tedesca. Chiarisco in breve: i grandi filosofi non vengono compresi subito, ma soltanto dopo l’avvicendarsi di più generazioni, spesso molto tempo dopo la loro uscita di scena. Marx appartiene al ristretto gruppo dei più importanti pensatori moderni. Le sue teorie presero forma nel momento storico in cui il contesto intellettuale era dominato da Hegel. Se Marx è hegeliano, allora l’importanza, oggi, della scoperta di Lukács di un marxismo hegeliano e di un libro come Storia e coscienza di classe sta nel fatto che egli ci indica la direzione giusta per intendere Marx, ossia non in contrapposizione alle teorie di Hegel sullo stato moderno, ma secondo una linea di sviluppo nella continuità.

Hegel è un filosofo moderno, un nostro contemporaneo, il primo grande pensatore che abbia capito come e perché gli uomini e la realtà umana siano in tutto e per tutto storici. Ritengo che il lavoro di questo nuovo secolo consisterà in buona parte nel ripensare i problemi filosofici più importanti su una base storica.

Recentemente ci si è accalorati molto li proposito della modernità, senza però contribuire al chiarimento di questo concetto. L’analisi di Lyotard della cosiddetta condizione postmoderna ci dice in maniera caratteristica che la modernità è quell’età nella quale non sono più possibili le spiegazioni narrative (méta-récits)²². Dietro questa affermazione c’è un profondo scetticismo su quello che siamo in grado di conoscere e addirittura il dubbio antiscientifico che, al massimo, possiamo giungere a sapere di non sapere, il che equivale ad una ritirata al di qua delle posizioni del pitagorismo greco arcaico, che, agli inizi, insegnava che la realtà poteva esser colta mediante il numero. Io credo che l’inverso si avvicini di più al vero. Come Hegel già sapeva, gli uomini soddisfano i loro bisogni entro la matrice della moderna società industriale. La Rivoluzione Industriale e la crescita della componente economica hanno creato una situazione nuova e senza precedenti. Nell’analisi del capitalismo Marx applica, critica, approfondisce, modifica e completa le implicazioni dell’analisi di Hegel. In tal senso, Marx è e rimane hegeliano, il principale fra i numerosi allievi di Hegel e ancora, forse, il teorico più importante per la comprensione della natura del mondo moderno.

In virtù dell’ascesa del moderno capitalismo, la vita moderna stessa si rivolge alla sua componente economica. Il recente dibattito sulla cosiddetta globalizzazione non è altro che una tacita ammissione dell’estensione della moderna società industrializzata ai paesi sviluppati e a quelli sottosviluppati del mondo. Ovviamente le teorie di Marx presentano molte difficoltà, come la teoria del plusvalore, che dovrebbero essere riconosciute anche dai lettori che più apprezzano Marx. Ma le teorie di Marx sono ancora le migliori esistenti per comprendere la moderna società industrializzata, sono ancora la migliore spiegazione di ciò che noi siamo. Il marxismo ha ormai fatto il suo tempo e dovrebbe essere abbandonato, ma, finché vi sarà una società industriale avanzata, Marx è e sarà sempre un essenziale punto di riferimento.

1 Per una recente discussione di Engels non impacciata dall’ideologia marxista, cfr. Engels after Marx, ed. Manfred B. Steger and Terrell Carver, University Park, Pennsylvania State University Press 1999.

2 I mutamenti introdotti da Engels nella traduzione del Capitale, che egli curò, sono importanti e non sono mai stati corretti. Si possono fare numerosi esempi: nel I volume, capitolo XV, sezione 9, viene aggiunta una proposizione dalla quarta edizione tedesca, che fu pubblicata dopo la morte di Marx. Un altro esempio è costituito dalle pagine (circa 3) che furono aggiunte ad alcune, ma non a tutte le versioni della edizione inglese per uniformarla alla stessa quarta edizione tedesca. Cfr. K. Marx, Capital, vol. I, ed. F. Engels, trans. S. Moore and E. Aveling, New York, International Publishers 1975, pp. 584-587. Ancora un altro esempio è costituito dalla divisione in 33 capitoli, nella traduzione inglese, dei 25 capitoli dell’originale tedesco.

3 È noto che Lenin cia spesso Engels e solo raramente Marx. Cfr. in proposito Bertram D. Wolfe, Marxism: 100 years in the Life of a Doctrine, New York, Delta Books 1968.

4 Cfr. p.es. T.I. Oizerman, Naučno-filosofkoe mirovocrenie Marksizma, Moskva, Nauka 1989.

5 Per la discussione della differenza fra le idee filosofiche di Marx e quelle di Engels cfr. L. Kolakowski, Main Currents of Marxism, 3 voll., Oxford, Clarendon Press 1978, vol. I, pp. 399-421.

6 Cfr. Kein Anderson, Lenin, Hegel, and Western Marxism, Urbana, University od Illinois Press 1995.

7 Cfr. G. Lukács, History and Class Consciousness, trans. Rodeney Livingstone, Cambridge, MA, MIT Press, 1971 [trad. it. Storia e coscienza di classe, Milano, Sugarco 1991].

8 Cfr. F. H. Lapointe, Georg Lukács and His Critics: An International Bibliography with Annotations (1910-1982), Westport, CT, Greenwood Press 1983.

9 Cfr. G. Lukács, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, 2 volumi, Neuwied, Luchterhand, 1984, 1986 [tr. it. Ontologia dell’essere sociale, 2 voll., Roma, Editori Riuniti 1976-1981]

10 Sul punto cfr. T. Rockmore, Engels, Lukács, and Kant’s Thing-In-Itself, in Steger and Carver, Engels after Marx, cit., pp. 145-162.

11 Intendo ad es. il dibattito fra i pensatori analitici, come Quine e molti altri, sulle varietà dell’olismo epistemologico. Cfr. J. Fodor and E. LePore, Holism: A Shopper’s Guide, Cambridge, Blackwell 1992.

12 Il mito secondo il quale v’è una differenza decisiva fra il marxismo e la cosiddetta filosofia “borghese” è una delle illusioni fondanti della filosofia marxista. Cfr., p.es., K. Korsch, Marxism and Philosophy, trans. F. Haòòiday, London, New Left Books 1979.

13 Cfr. T. Rockmore, Irrationalism: Lukács and the Marxist View of Reason, Philadelphia, PA, Temple University Press 1992.

14 Per la ritrattazione posteriore di quell’errore, come anche per la valutazione retrospettiva del libro, si veda la Prefazione alla nuova edizione (1967) in Lukács, History and Class Consciousness cit. , pp. IX-XL.

15 Cfr. la lettera a Herz del 21 luglio 1772 in I. Kant, Philosophical Correspondence, 1759-1799, trans. A. Zweig. Chicago, IL, University of Chicago Press 1967. pp. 71 -76.

16 Si avvicina di più a questa espressione in una celebre nota a pie di pagina. Cfr. I. Kant, Critica detta ragion pura, Rorna-Bari, Laterali 1983, pp. 23s.

17 Il locus classicus per la enunciazione di questa tesi, che è l’idea centrale della filosofia critica, si troverà in op. cit., p. 19.

18 Cfr. la lettera di J. S. Beck a Kant del 20 giugno 1797, in Philosophical Correspondence cit. p. 229.

19 Cfr. Lukács, History and Class Consciousness, cit., p. 83. (tr. it. cit., 107 s.)

20 Cfr. G. W. K Hegel, Lineamenti della filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza detto Stato in compendio, a. c. di G. Marini, Roma-Bari, Laterza 1990², §§ 189-208, pp. 159-169.

21 “Per dire ancora una parola a proposito del dare insegnamenti su come dev’essere il mondo, ebbene, per tali insegnamenti, in ogni e caso la filosofia arriva sempre troppo tardi”. Cfr. Hegel, Lineamenti della filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello Stato in compendio, cit., p. 17.

22 Cfr. J-F. Lyotard, La Condition postmoderne, Paris, Editions de Minuit 1979.