di Enzo Bettiza
«Corriere della sera», 23 settembre 1965
Uomo dai molti passati e dalle molte verità il vecchio maestro dell’estetica marxista sta concludendo, a ottant’anni, la sua parabola in una tragica solitudine. La sua ambiguità, i suoi bruschi voltafaccia e le sue contraddizioni rispecchiano le troppe facce del comunismo, dalla tirannide stalinista al revisionismo. Per il suo compleanno neppure una riga sui quattro quotidiani di Budapest
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di György Lukács
da Lukács parla. Interviste (1963-1971), a cura di A. Infranca, Edizioni Punto Rosso, Milano 2019.
Intervista concessa a Naïm Kattan e pubblicata nella “Quinzaine Littéraire”, 1/15 dicembre 1966 con il titolo “Lukács: revenir an concret”. Tradotta e pubblicata in italiano da “L’Espresso”, n. 2, gennaio 1967, p. 11 con il titolo “Lo scrittore a piede libero”, senza indicazione del traduttore.
L’appartamento di Lukács è all’ultimo piano di un edificio che si affaccia sul Danubio. Le pareti sono tappezzate di libri. Guardo a caso: opere complete di Hegel e di Marx. Sulla scrivania, altri libri, riviste in ungherese, in tedesco, in francese. È qui, che da dieci anni, Lukács prosegue nel suo lavoro.
Si sa che fu Ministro della Cultura nel governo di Imre Nagy. Dopo che la rivoluzione ungherese fu schiacciata, Lukács visse alcuni mesi, in un esilio volontario, in Romania. Dal suo ritorno, si è imposto il compito di terminare la sua “summa” filosofica. Un primo volume di più di mille pagine è già stato pubblicato in tedesco. Lukács è in tenuta da lavoro: pantaloni scuri, giacca kaki. Piccolo e magro, dà l’impressione di possedere un mondo. Ci si dimentica che egli ha 82 anni.
«Ho cominciato la mia vera opera a 70 anni», esordisce Lukács. «A volte, si direbbe che esistano delle eccezioni alle leggi biologiche. In questo senso sono un seguace di Epicuro. Ma io pure invecchio. Per molto tempo ho cercato la mia vera strada. Sono stato idealista, poi hegeliano, e in Storia e coscienza di classe ho cercato di essere marxista. Durante lunghi anni sono stato funzionario del Partito Comunista a Mosca; è in questo periodo che ho avuto il tempo di leggere e rileggere molto, da Omero a Gorki. Fino al 1930, però, i miei scritti erano soprattutto delle esperienze intellettuali. È dopo che vennero i primi traguardi e le basi per il lavoro successivo.
Questi scritti possono sembrare oggi superati, ma essi hanno forse fornito ad altri un suggerimento, una spinta. Certo, può sembrare strano che io abbia dovuto toccare il settantesimo anno per mettermi a lavorare intorno alla mia opera. Una vita non è poi infinita. Pensate a Marx, a questo genio colossale. Ebbene egli non è riuscito a dare che un abbozzo del suo metodo. Nella sua opera non ci sono tutte le risposte che vorremmo. In realtà, stava nel suo tempo. Io utilizzo il suo metodo per i miei studi di estetica. Se egli vivesse oggi, sono sicuro che scriverebbe di estetica». Continua a leggere
di György Lukács
Intervista registrata il 16 aprile 1971, in una località non distante da Budapest. Tale intervista fu pubblicata per la prima volta in francese, in versione ridotta, da Yvon Bourdet nella rivista L’Homme et la société, n. 20, 1971, pp. 3-12.
da Lukács parla. Interviste (1963-1971), a cura di A. Infranca, Edizioni Punto Rosso, Milano 2019.
Bourdet – La ringrazio di cuore per aver accettato di parlare con me in francese.
Lukács – Deve sapere però che parlo francese molto male, con accento ungherese e una grammatica tedesca. (Lukács ride divertito)
Bourdet – Non è vero. Ho presente la sua intervista alla televisione francese e devo dire che lei si esprime benissimo.
Bourdet – Vorrei prima di tutto porle alcune domande sull’austromarxismo: quando lei andò a Vienna, dopo la prima guerra mondiale e dopo la sconfitta della Repubblica ungherese dei consigli, ha avuto rapporti con i socialisti austriaci?
Lukács – Sì. Sono stato in ottimi rapporti con Otto Bauer. Non bisogna tuttavia dimenticare la situazione di allora: eravamo dei fuoriusciti coi quali, voglio dire contro i quali, il regime poteva, in ogni momento, prendere delle misure anche illegali. Ognuno di noi aveva dovuto dare alla polizia la propria parola d’onore di non immischiarsi minimamente negli affari della politica interna austriaca. Nonostante ciò, come spesso avviene nei circoli dei fuoriusciti, ero stato incaricato, dal Partito comunista ungherese, di tenere certi rapporti, e in particolare il Partito mi aveva ordinato di prendere contatto con Otto Bauer ogni volta che uno di noi fosse, per esempio, minacciato di estradizione, e anche per discutere tutta una serie di altri problemi. Continua a leggere
Nicolas Tertulian
Modernité et Antihumanisme
Les combats philosophiques de Georg Lukács
Klincksieck, 2020
368 pages
coll. Critique de la politique
N° dans la collection : 20
Parution : 08/11/2019
EAN13 : 9782252043363
Ce livre rassemble des articles dont la rédaction s’étend sur plus de trois décennies. Il esquisse les linéaments d’une philosophie de la démocratie radicale, centrée sur la figure du penseur hongrois Georg Lukács (1885-1971).
À travers une critique rigoureuse des tendances antihumanistes du XXe siècle — et notamment des systèmes conceptuels développés par Martin Heidegger et Carl Schmitt —, Lukács a rappelé dès les années 1930 les exigences d’une pensée européenne responsable, désireuse à la fois d’assumer ses origines révolutionnaires et de tirer les conséquences des grandes catastrophes politiques du XXe siècle. Dans son oeuvre propre, Lukács pose les fondements philosophiques d’une pensée de l’égalité et de l’inclusion qui, sans rien perdre du mordant critique de sa matrice marxiste, s’efforce d’articuler les différents niveaux de manifestation d’une rationalité plurielle. La tâche ultime de la philosophie ne doit pas être de séparer, d’opposer et de discriminer, mais de retrouver dans la théorie de la connaissance, l’expérience quotidienne, la création artistique, l’instauration institutionnelle, l’unité d’un projet humain. Lukács revient ainsi au premier plan du combat pour une modernité ouverte et sans mépris, pour une véritable culture de l’égalité dans la démocratie.
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Nicolas Tertulian, né en 1929 à Iaşi en Moldavie roumaine, est un philosophe, esthéticien et essayiste, installé en France depuis 1982. Spécialiste reconnu de la pensée de Georg Lukács, il a enseigné de 1982 à 2010 l’« Histoire de la pensée allemande (XIXe-XXe siècle) » à l’EHESS. Il est l’auteur, en français, de deux ouvrages consacrés à la pensée lukácsienne. D’innombrables publications, du Brésil au Japon, ont fait connaître ses travaux, notamment ses études critiques sur Heidegger et Schmitt. Nicolas Tertulian est décédé en septembre 2019 à Suresnes, sans avoir vu paraître ce livre.
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Table des matières
Présentation de Pierre Rusch
Première partie. Lukács et la pensée ontologique du XXe siècle
Chapitre 1 : Histoire de l’Être et révolution politique. Réflexions sur un ouvrage posthume de Heidegger
Chapitre 2 : Qui a peur du débat ? Réponse à M. de Beistegui
Chapitre 3 : Lukács et Heidegger – les deux ontologies (une confrontation)
Chapitre 4 : Le concept d’aliénation chez Heidegger et Lukács
Chapitre 5 : Nicolai Hartmann – Lukács, une alliance féconde
Deuxième partie. Lukács et le marxisme du XXe siècle
Chapitre 6 : Adorno – Lukács : polémiques et malentendus
Chapitre 7 : Distanciation ou catharsis ? (Sur les divergences entre Brecht et Lukács)
Chapitre 8 : Gramsci, l’Anti-Croce et la philosophie de Lukács
Chapitre 9 : Ernst Bloch – Georg Lukács, paradoxes d’une amitié
Chapitre 10 : Sartre : de l’intelligibilité de l’histoire
Troisième partie. Figures de l’antidémocratie
Chapitre 11 : Croce et Gentile – de l’amitié à l’hostilité
Chapitre 12 : Arnold Gehlen – la genèse de sa pensée
Chapitre 13 : Carl Schmitt : la théologie politique
Chapitre 14 : Carl Schmitt : le juriste et le Führer
Chapitre 15 : Scènes de la vie philosophique sous le IIIe Reich : Steding, Schmitt, Heidegger
Grazie a Matteo Bifone, che ci regala la sua tesi di laurea specialistica su Lukács. Non sarebbe male se anche le tesi potessero essere pubblicate su questo sito e i giovani studiosi volessero affidare alla comunità lukacsiana i propri sforzi.
(clicca sull’immagine per visualizzare la tesi in pdf)
Indice
Cap 1: Contestualizzazione storico-filosofica dell’opera (pp. 7-28):
1.1 Introduzioni dell’autore pp. 7-11
1.2 Contesto storico-politico dell’opera pp.11-15
1.3 Hegel e la reificazione come seconda natura pp. 15-22
1.4 Alienazione e reificazione in Marx pp. 22-28
Cap 2: La reificazione e la coscienza di classe del proletariato (pp. 29-67):
2.1 Il fenomeno della reificazione pp. 29-36
2.2 Le antinomie del pensiero borghese pp. 36-46
2.3 Il punto di vista del proletariato pp. 46-67
Cap 3: bifone_la_teoria_della_reificazione_in_lukacs (pp. 68-107)
3.1 La reificazione come falsa coscienza in J.Gabel pp. 68-96
3.2 oggettivazione e reificazione in Sartre pp. 96-107
di George Steiner
[Georg Lukacs and His Devil’s Pact, «The Kenyon Review» Vol. 22, No. 1 (Winter, 1960), pp. 1-18, trad. it. Ruggero Bianchi, in G. Steiner, Linguaggio e Silenzio, Rizzoli, Milano 1972, pp. 327-342]
Nel ventesimo secolo non è facile per un uomo onesto fare il critico letterario. Vi sono tante cose più urgenti da fare. La critica è un’aggiunta. Giacché l’arte del critico consiste nel sottoporre le opere di letteratura proprio all’attenzione di quei lettori che forse hanno meno bisogno di un tale aiuto: forse che un uomo legge critiche di poesia o teatro o narrativa se non possiede già per conto suo una cultura letteraria di notevole livello? Su l’un lato e l’altro, per giunta, vi sono due tentatori. A destra, la Storia Letteraria, con la sua aria solida e le sue credenziali accademiche. Alla sinistra, la Recensione, non proprio un’arte, ma piuttosto una tecnica devota alla teoria poco plausibile che ogni giorno dell’anno viene pubblicato qualcosa che vale la pena di leggere. Anche la critica migliore può soccombere all’una o all’altra di queste tentazioni. Ansioso di raggiungere la rispettabilità intellettuale, la posizione salda dello studioso, il critico può diventare, come Sainte-Beuve, quasi uno storico della letteratura. O può cedere alle pretese del nuovo e dell’immediato: una parte significativa delle dichiarazioni critiche di Henry James non è sopravvissuta ai luoghi comuni di cui esse erano molto prodighe. Le buone recensioni sono ancor più effimere dei brutti libri.
Ma vi è ancora un’altra ragione importante per cui è difficile a una mente seria, nata in questo secolo tormentato e periglioso, dedicare il grosso delle proprie energie alla critica letteraria. La nostra è, in maniera preminente, l’epoca delle scienze naturali. Il novanta per cento di tutti gli scienziati vive oggi. Il ritmo delle conquiste in campo scientifico, il ritrarsi dell’orizzonte davanti allo spirito che indaga, non è più assolutamente confrontabile con quello del passato. Ogni giorno si scoprono nuove Americhe, sicché la tempra della nostra epoca è permeata di valori scientifici. Questi estendono la propria influenza e il proprio fascino molto al di là dei confini della scienza intesa in senso classico. La storia e l’economia sostengono di essere, in qualche misura fondamentale, delle scienze; e così pure la logica e la sociologia. Lo storico dell’arte affina strumenti e tecniche che considera scientifici. Il compositore di musica dodecafonica collega i suoi esercizi austeri a quelli della matematica. Durrell ha scritto nella prefazione all’Alexandria Quartet che il suo tentativo è quello di tradurre nel linguaggio e nello stile della sua narrativa la prospettiva della relatività. Vede la città di Alessandria in quattro dimensioni.
Tale ubiquità della scienza ha recato con sé nuove modestie e ambizioni nuove. Diffidando del semplice istinto, la scienza esige una mitologia di rigore e di prova. Come splendido compenso, offre il miraggio della certezza, della conoscenza sicura, del possesso intellettuale salvaguardato dal dubbio. Lo scienziato grandissimo rifiuterà tale prospettiva; persevererà nel dubbio anche nel cuore della scoperta. Ma la speranza della verità oggettiva e dimostrabile è sempre presente e ha attirato a sé le menti più vigorose dei nostri tempi.
Nella critica letteraria non vi sono terre promesse di fatti stabiliti, né utopie di certezza. Per la sua stessa natura, la critica è personale. Non è suscettibile di dimostrazione né di prova coerente. Non dispone di strumenti più esatti della barba di Housman che si rizzava quando la grande linea di poesia gli saettava nella mente. In tutta la storia, i critici hanno cercato di dimostrare che il loro métier era una scienza in fin dei conti, che aveva canoni oggettivi e strumenti per pervenire alle verità assolute. Coleridge imbrigliò il proprio genio intensamente personale e spesso instabile al giogo di un sistema metafisico. In un celebre manifesto, Taine proclamò che lo studio della letteratura non era meno esatto di quello delle scienze naturali. I. A. Richards ha sottoscritto la speranza che vi sia un’oggettiva base psicologica all’atto del giudizio estetico. Il suo discepolo più eminente, W. Empson, ha applicato alle arti della critica letteraria le modalità e i gesti della matematica.
Resta però il fatto: il critico letterario è un uomo singolo che giudica un dato testo secondo l’attuale disposizione del proprio spirito, secondo il proprio umore o l’edificio delle proprie convinzioni. Può darsi che il suo giudizio abbia un valore maggiore del vostro o del mio soltanto perché si basa su una gamma più vasta di conoscenze o perché è presentato con chiarezza più convincente. Non lo si può dimostrare in maniera scientifica, né può pretendere di essere durevole. I venti del gusto e della moda sono incostanti e ogni generazione di critici ricomincia da capo a giudicare. Le opinioni sui meriti di un’opera d’arte sono, per giunta, inconfutabili. Balzac riteneva che la Radcliffe fosse grande come Stendhal. Nietzsche, una delle menti più acute che mai si siano occupate di musica, finì per sostenere che Bizet era un compositore più genuino di Wagner. Possiamo essere profondamente convinti che tali opinioni sono ingiuste ed erronee. Ma non possiamo rifiutarle come uno scienziato può rifiutare una teoria falsa. E chissà che una qualche epoca futura non concordi con giudizi che oggi sembrano insostenibili? La storia del gusto è un po’ come una spirale. Le idee che in un primo momento vengono considerate oltraggiose o di avanguardia diventano le credenze reazionarie e consacrate della generazione successiva.
Il critico moderno si trova dunque doppiamente in pericolo. La critica ha intorno a sé qualcosa di un’epoca più agiata. È difficile, su basi morali, resistere alle fiere sollecitazioni dei problemi economici, sociali e politici. Se vi è la minaccia di una qualche forma di barbarie e di autodistruzione politica, lo scrivere saggi sulle belles-lettres pare un’occupazione piuttosto marginale. Il secondo dilemma è di natura intellettuale. Per eminente che sia, il critico non può partecipare all’avventura principale della mente contemporanea: l’acquisizione della conoscenza positiva, il dominio del fatto scientifico o l’esplorazione della verità dimostrabile. E se è onesto con se stesso, il critico letterario sa che i suoi giudizi non hanno una validità duratura, che domani possono essere capovolti. Una cosa soltanto può conferire alla sua opera un po’ di durevolezza: il vigore o la bellezza del suo stile. Grazie allo stile, la critica può a sua volta diventare letteratura.
I maestri della critica contemporanea hanno cercato di risolvere questi dilemmi in modi differenti. T. S. Eliot, Ezra Pound e Thomas Mann, per esempio, hanno fatto della critica un’appendice alla creazione. I loro scritti critici sono commentari alle proprie opere poetiche; specchi che l’intelletto presenta alla fantasia creativa. In D. H. Lawrence, la critica è autodifesa: pur discutendo apparentemente di altri scrittori, di fatto Lawrence stava difendendo il proprio concetto dell’arte del romanzo. Leavis ha accettato la sfida a testa bassa. Ha posto le sue energie critiche al servizio di un’appassionata visione morale. È tutto intento a stabilire standard di maturità e di ordine in letteratura perché la società nel suo complesso possa procedere in una maniera più matura e ordinata.
Ma nessuno ha offerto ai dilemmi morali e intellettuali che assediano la critica letteraria una soluzione più radicale di quella di Georg Lukács. Nelle sue opere si concretizzano due convinzioni. La prima, che la critica letteraria non è un lusso, che non è quello che il più sottile critico americano ha definito «un discorso per dilettanti». Ma che, al contrario, è una forza militante e fondamentale per la formazione della vita degli uomini. In secondo luogo, Lukács afferma che l’opera del critico non è né soggettiva né incerta. La critica è una scienza con un proprio rigore e una propria precisione. La verità del giudizio si può verificare. Georg Lukács è, naturalmente, marxista. Anzi, è l’unico grande talento critico che sia emerso dal grigio servaggio del mondo marxista.
II
In un saggio che risale al 1948, Lukács tracciò un’analogia significativa. Disse che la fisica newtoniana aveva dato alla coscienza settecentesca il suo principale impulso liberatore, insegnando alla mente a vivere la grande avventura della ragione. Secondo Lukács, tale ruolo dovrebbe essere svolto ai giorni nostri dall’economia politica. È attorno all’economia politica, in senso marxista, che dovremmo ordinare la nostra comprensione delle vicende umane. Lukács stesso giunse alla letteratura attraverso l’economia, così come si può dire che Aristotile si accostò al dramma tramite un’indagine sistematica in campo morale.
Il materialismo dialettico sostiene che la letteratura, come tutte le altre forme d’arte, è una «sovrastruttura ideologica», un edificio dello spirito costruito sulle fondamenta del fatto economico, sociale e politico. Nello stile e nel contenuto l’opera d’arte riflette esattamente la sua base storica e materiale. L’Iliade non era meno condizionata dall’ambiente sociale (un’aristocrazia feudale frantumata in piccoli regni rivali) di quanto non lo fossero i romanzi di Dickens, che riflettono con tale vigore l’economia della produzione in serie e la crescita di un nuovo pubblico di massa. Pertanto, sostiene il marxista, il progresso dell’arte è sottoposto alle leggi della necessità storica. Non possiamo concepire Robinson Crusoe prima della nascita dell’ideale mercantile. Nel declino del romanzo francese dopo Stendhal osserviamo l’immagine di un più vasto declino della borghesia francese.
Ma dove c’è legge c’è scienza. E quindi il critico marxista nutre la convinzione di essere impegnato non in cose opinabili ma in determinazioni di realtà oggettiva. Senza tale convinzione, Lukács non avrebbe potuto dedicarsi alla letteratura. Raggiunse la maturità intellettuale in mezzo alla ferocia caotica della guerra e della rivoluzione nell’Europa centrale. Giunse al marxismo per la strada tortuosa della metafisica hegeliana. Nei suoi primi scritti vi sono due note dominanti: la ricerca di una chiave per comprendere l’apparente tumulto della storia e il tentativo dell’intellettuale di giustificare la propria scelta della vita contemplativa. Come Simone Weil, cui egli spesso mi fa pensare, Lukács ha l’anima di un calvinista. Si può immaginare come abbia dovuto lottare per disciplinare in se stesso l’inclinazione naturale alla letteratura e all’aspetto estetico delle cose. Il marxismo gli offrì la possibilità fondamentale di restare critico letterario senza aver l’impressione di aver dedicato le proprie energie a uno scopo piuttosto frivolo e impreciso. Nel 1918 Lukács aderì al partito comunista ungherese. Durante il primo breve periodo di governo comunista a Budapest, prestò servizio come commissario politico e culturale con la quinta Armata Rossa. Dopo la caduta di Béla Kun, Lukács andò in esilio. Rimase a Berlino fino al 1933 e quindi si rifugiò a Mosca. Là rimase e lavorò per dodici anni, facendo ritorno in Ungheria soltanto nel 1945.
È questo un fatto di ovvia importanza. Il tedesco è la lingua principale di Lukács, ma l’uso che ne fa è diventato fragile e sgradevole. Il suo è lo stile dell’esilio; ha perso i caratteri della parlata viva. Più essenzialmente: tutto il tono di Lukács, il tenore fervido e a volte angusto della sua visione, riflette il fatto dell’esilio. Da Mosca, circondato da una piccola cerchia di compagni d’esilio, Lukács osservò l’estendersi della crisi sull’Europa occidentale. I suoi scritti sulla letteratura francese e tedesca divennero una difesa appassionata contro le menzogne e la barbarie del periodo nazista. E ciò spiega un grosso paradosso nella produzione di Lukács. Pur essendo comunista per convinzione, materialista dialettico in virtù del suo metodo critico, egli ha tenuto lo sguardo decisamente fisso al passato. Thomas Mann vide nelle opere di Lukács un senso eminente della tradizione. Nonostante le pressioni dei suoi ospiti russi, Lukács prestava soltanto un’attenzione distratta alle conquiste celebrate del «realismo sovietico». Insisteva invece sulla grande tradizione della poesia e della narrativa europea del Settecento e dell’Ottocento, su Goethe e su Balzac, su Walter Scott e Flaubert, su Stendhal e Heine. Quando scrive di letteratura russa, Lukács tratta di Puškin o di Tolstoj, non dei poetastri dell’epoca staliniana. La prospettiva critica è rigorosamente marxista, ma la scelta dei temi è «centroeuropea» e conservatrice.
In mezzo all’apparente trionfo del fascismo, Lukács mantenne una serenità appassionata. Si sforzò di scoprire la tragica pecca, il seme di caos, da cui era scaturita la follia di Hitler. Una delle sue opere, un libro in se stesso stridulo e spesso mendace, s’intitola La distruzione della ragione (1955). È il tentativo filosofico di risolvere il mistero drammatizzato da Thomas Mann nel Dottor Faustus. Come si scatenò l’ondata di tenebre sull’anima tedesca? Lukács fa risalire le origini del disastro all’irrazionalismo di Schelling. Ma al tempo stesso insisteva sull’integrità e la forza vitale dei valori umani. Essendo comunista, Lukács non dubitava che il socialismo avrebbe finito per prevalere. Considerava suo compito particolare quello di organizzare in vista del momento della liberazione le risorse spirituali presenti nella letteratura e nella filosofia europee. Quando le poesie di Heine tornarono a essere lette in Germania, era disponibile un saggio di Lukács che tracciava un ponte tra il futuro e il mondo semidimenticato del liberalismo cui Heine era appartenuto.
Lukács dunque ha offerto una soluzione al duplice dilemma del critico moderno. In quanto marxista, scorge nella letteratura l’azione delle forze economiche, sociali e politiche. Tale azione si basa su certe leggi di necessità storica. Per Lukács la critica è una scienza ancor prima di essere un’arte. La sua preferenza per Balzac su Flaubert non dipende dal consenso o dal gusto personale. È una determinazione oggettiva cui si è pervenuti tramite un’analisi del fatto materiale. In secondo luogo, Lukács ha conferito al suo stile un’intensa immediatezza. Affonda le proprie radici nelle battaglie e nelle circostanze sociali del tempo. I suoi scritti sulla letteratura, come quelli su Tolstoj, sono strumenti di combattimento. Comprendendo la dialettica del Faust di Goethe, dice Lukács, si è meglio attrezzati a leggere gli enigmi sanguinosi del presente. La caduta della Francia nel 1940 è scritta a grossi caratteri nella Comédie humaine. Gli argomenti di Lukács hanno a che fare con problemi fondamentali della nostra vita. Le sue critiche non sono una semplice eco alla letteratura. Anche quando è settario e polemico, un libro di Lukács ha sempre una curiosa nobiltà. Possiede quella che Matthew Arnold chiamò «alta serietà».
III
Ma, in pratica, quali sono i grossi risultati di Lukács come critico e storico delle idee?
Ironicamente, una delle sue opere più influenti risale a un periodo in cui il suo comunismo era venato di eresia. Storia e coscienza di classe (1923) è un caso quasi leggendario. È un livre maudit, un libro dato alle fiamme, di cui sono rimaste relativamente poche copie1. Si trova in esso un’analisi fondamentale della «reificazione» dell’uomo (Verdinglichung), della degradazione della persona umana a oggetto statistico tramite i processi industriali e politici. L’opera fu condannata dal partito e ritirata dall’autore. Ma ha portato a una tenace vita sotterranea e taluni scrittori, come Sartre e Thomas Mann, l’hanno sempre considerata il capolavoro di Lukács.
A mio parere, tuttavia, la sua preminenza si trova altrove: nei saggi e nelle monografie da lui scritte durante gli anni Trenta e Quaranta, che cominciarono a uscire in una sfilza di volumi imponenti dopo la fine della guerra. L’essenza di Lukács si trova nello studio di Goethe e i suoi tempi (1947), nei saggi sul Realismo russo nella letteratura mondiale (1949), nel volume intitolato Realisti tedeschi dell’Ottocento (1951), nel libro su Balzac, Stendhal e Zola (1952) e nella grande opera su Il romanzo storico (1955). A ciò bisognerebbe aggiungere alcuni volumi massicci di carattere più squisitamente filosofico, quali Contributi a una storia dell’estetica (1954), e quello che è forse il magnum opus di Lukács, lo studio di Hegel (di cui apparve il primo volume nel 1948).
È impossibile dare una descrizione breve e tuttavia accurata di una gamma così vasta di materiale. Ma vi sono alcuni motivi che emergono come classici arricchimenti della comprensione che noi abbiamo della letteratura.
Vi è l’analisi lukacsiana del declino del romanzo francese. Lukács è il più grande studioso vivente di Balzac e vede nella Comédie humaine il massimo monumento del realismo. La sua interpretazione di Les illusions perdues è un esempio perfetto del modo in cui la visione dello storico vien fatta pesare sulla struttura di un’opera d’arte. È questa visione a indurre direttamente Lukács a una condanna di Flaubert. Tra Balzac e Flaubert vi è la sconfitta del 1848. Lo splendore delle speranze liberali era sbiadito e la Francia si stava dirigendo verso la tragedia della Comune. Balzac guarda il mondo con l’ardore primitivo della conquista. Flaubert guarda il mondo come attraverso una lente, con disprezzo. In Madame Bovary il bagliore e l’artificio delle parole sono diventati fini a se stessi. Quando Balzac descrive un cappello, lo fa perché un uomo lo porta. La descrizione del berretto di Charles Bovary, dal canto opposto, è un pezzo di virtuosismo tecnico; sfoggia la padronanza che Flaubert ha del vocabolario dei sarti francesi. Ma la cosa è morta. E dietro questo contrasto nell’arte del romanzo, Lukács scorge la trasformazione della società attraverso il capitalismo maturo. In una società preindustriale, o in una società in cui l’industrialismo rimane su piccola scala, il rapporto dell’uomo con gli oggetti fisici che lo circondano ha un’immediatezza naturale. Questa viene distrutta dalla produzione in massa. L’arredamento della nostra vita è il frutto di processi troppo complessi e impersonali perché qualcuno li possa dominare. Isolato dalla realtà fisica, respinto dalla trasandatezza disumana del mondo delle fabbriche, lo scrittore cerca rifugio nella satira o nelle visioni romantiche del passato. Tutte e due le ritirate sono esemplificate in Flaubert: Bouvard et Pécuchet è un’enciclopedia del disprezzo, mentre Salammbô può essere considerato il sogno a occhi aperti di un antiquario un po’ sadico.
Da tale dilemma scaturì quella che Lukács definisce l’illusione del naturalismo, la convinzione che l’artista possa ricatturare un senso di realtà con la semplice forza dell’accumulazione. Mentre il realista seleziona, il naturalista enumera. Come l’insegnante di Hard Times di Dickens, esige fatti e ancora fatti. Zola aveva una fame inesauribile di particolari circostanziati, una passione per gli orari e gli inventari (viene in mente il catalogo dei formaggi in Le ventre de Paris). Provava piacere a infondere la vita in una citazione della Borsa valori. Ma la sua teoria del romanzo, sostiene Lukács, era radicalmente falsa. Porta alla morte della fantasia e al reportage.
Lukács non scende a compromessi con la propria visione critica. Esalta Balzac, realista e animato da princìpi clericali; e condanna Zola, progressista in senso politico e precursore del «realismo socialista».
Ancor più autoritario e originale è il trattamento che Lukács fa del romanzo storico. È questo un genere letterario la cui critica occidentale ha dedicato soltanto un’attenzione superficiale. È difficile focalizzare bene la sfera del romanzo storico. A volte, la sua testa è nelle stelle mitologiche, ma più sovente il grosso si può trovare nella buona terra della letteratura commerciale. Il concetto stesso evoca alla mente improbabili amorosi che inseguono giovinette terrificate eppure vestite vaporosamente attraverso copertine di libri riccamente decorate. Solo rarissimamente, quando interviene uno scrittore come Robert Graves, comprendiamo che il romanzo storico ha virtù ben precise e una nobile tradizione. È a queste che Lukács si rivolge in uno studio importante, Il romanzo storico.
Tale forma nacque da una crisi della sensibilità europea. La rivoluzione francese e l’epoca napoleonica avevano diffuso nella coscienza della gente comune un senso dello storico. Mentre Federico il Grande aveva chiesto che le guerre fossero condotte in maniera tale da non disturbare il corso normale degli eventi, le armate di Napoleone marciarono su e giù per l’Europa riplasmando il mondo lungo la strada. La storia non era più qualcosa che riguardava archivi e principi; era diventata la struttura della vita quotidiana. A tale mutamento i romanzi di Waverley reagirono in maniera profetica e diretta. Anche qui, Lukács si muove su un terreno fresco. Noi non prendiamo Walter Scott con assoluta serietà. Con ogni probabilità, commettiamo un’ingiustizia. Se ci teniamo a sapere che artista attento fosse Scott e quale penetrante senso storico sia all’opera in Quentin Durward o The Heart of Midlothian, la cosa migliore è leggere un libro scritto a Mosca da un critico ungherese.
Lukács prosegue esplorando l’evoluzione della narrativa storica nell’arte di Manzoni, Puškin e Victor Hugo. La sua lettura di Thackeray è particolarmente suggestiva. Egli sostiene che gli elementi archeologici in Henry Esmond e The Virginians esprimono la critica di Thackeray alle condizioni sociali e politiche dei suoi tempi. Togliendo la parrucca al Settecento, il romanziere satireggia la falsità delle convenzioni vittoriane (ciò che i marxisti chiamano zeitgenössische Apologetik). Personalmente ritengo che Lukács interpreti male Thackeray. Ma si tratta di un errore fruttuoso, come lo sono spesso gli errori della buona critica, e conduce a un’idea originalissima. Lukács nota che il discorso arcaico, per abilmente maneggiato che sia, di fatto non avvicina il passato alla nostra fantasia. I maestri classici del romanzo storico scrivono narrativa e dialogo nel linguaggio dei propri tempi. Creano l’illusione del presente storico tramite la forza della fantasia realizzata e perché essi stessi sperimentano il rapporto tra la storia passata e il proprio tempo come un rapporto di continuità viva. Il romanzo storico vacilla quando questo senso di continuità non è più prevalente, quando lo scrittore sente che le forze della storia trascendono la sua comprensione razionale. Egli allora si rivolge a un passato sempre più remoto o esotico per protestare contro la vita contemporanea. Invece del romanzo storico, troviamo laboriosa archeologia. Si confronti la poetica della storia implicita in La certosa di Parma con l’artificio erudito di Salammbô. Tra artefici meno abili di Flaubert questo senso dell’artificio è rafforzato dall’uso arcaico del linguaggio. Il romanziere si sforza di rendere autentica la propria visione del passato scrivendo i dialoghi in quella che suppone sia stata la sintassi e lo stile del periodo in questione. È, questo, un debole artificio. Forse che Shakespeare avrebbe fatto meglio a far parlare Riccardo II in inglese chauceriano?
Ora, come osserva Lukács, questo declino del concetto classico del romanzo storico coincide esattamente con il passaggio dal realismo al naturalismo. In entrambi i casi, la visione dell’artista perde la propria spontaneità: in un certo modo, egli è estraneo al proprio materiale. Ne consegue che i problemi di tecnica diventano predominanti a spese della sostanza. L’immagine di Glasgow in Rob Roy è storicamente percettiva, ma scaturisce in maniera più significativa dai conflitti sociali e personali della narrazione. Non è un pezzo di restauro antiquario. Ma questo è proprio ciò che è l’immagine di Cartagine in Salammbô. Flaubert ha costruito un sontuoso guscio vuoto attorno a un’azione autonoma. Come osservò Sainte-Beuve, è difficile conciliare le motivazioni psicologiche dei personaggi con l’ambiente storico presentato. Walter Scott credeva nello spiegarsi razionale e progressivo della storia inglese. Vedeva negli avvenimenti dei propri tempi una conseguenza naturale di energie liberate nel corso del Seicento e del Settecento. Flaubert, al contrario, si volse all’antica Cartagine o ad Alessandria perché trovava insopportabile la propria epoca. Non essendo in sintonia con il presente – vide nella Comune un tardo spasimo del Medioevo – non riuscì a raggiungere una comprensione fantastica del passato.
Si concordi o no con questa analisi, la sua originalità e la sua ampiezza di riferimenti sono evidenti. Essa illustra l’esercizio essenziale di Lukács: lo studio attento del testo letterario alla luce di problemi politici o filosofici di vasta portata. Lo scrittore o l’opera singola sono il punto di partenza. Di qui la discussione di Lukács si muove all’esterno attraverso un terreno complesso. Ma il tema o l’idea centrale sono tenuti continuamente di vista. Infine, la dialettica si fa serrata, ordinandone gli esempi e le convinzioni.
Analogamente, il saggio sulla corrispondenza tra Goethe e Schiller verte soprattutto sulla discussa questione della natura delle forme letterarie. La discussione dell’Hyperion di Hölderlin dà il via a uno studio del ruolo cruciale e tuttavia ambiguo svolto dall’ideale ellenico nella storia dello spirito tedesco. Nelle sue numerose considerazioni su Thomas Mann, Lukács s’interessa di quello che considera il paradosso dell’artista borghese in un secolo marxista. Lukács sostiene che Mann decise di star fuori dalla corrente della storia, pur rendendosi conto del carattere tragico della propria scelta. Il saggio su Gottfried Keller è un tentativo di chiarire il difficilissimo problema dell’arresto dello sviluppo della letteratura tedesca dopo la morte di Goethe. In tutti questi esempi, non è possibile separare il singolo giudizio critico dal più ampio contesto filosofico e sociale.
Essendo la sua discussione così serrata e fitta, è difficile offrire citazioni significative dalle opere di Lukács. Forse un breve passo tratto da un saggio su Kleist può comunicarne il tono dominante:
Il concetto di passione di Kleist porta il dramma vicino all’arte del racconto. Una singolarità intensificata è presentata in una maniera che ne sottolinea la unicità accidentale. Nel racconto ciò è assolutamente legittimo. Questo è infatti un genere letterario concepito appositamente per rendere reale il ruolo immenso della coincidenza e della contingenza nella vita umana. Ma se l’azione rappresentata resta al livello di coincidenza… e se riceve la dignità di dramma tragico senza prova alcuna della sua obiettiva necessità, si avrà inevitabilmente un effetto di contraddizione e di dissonanza. I drammi di Kleist, di conseguenza, non indicano la strada maestra del dramma moderno. Tale strada va da Shakespeare, attraverso gli esperimenti di Goethe e di Schiller, al Boris Godunov di Puškin. A causa del declino ideologico della borghesia, essa non ebbe un seguito adeguato. I drammi di Kleist rappresentano una strada laterale irrazionale. La passione individuale isolata distrugge il rapporto organico tra il fato della persona individuale e la necessità sociale e storica. Con la dissoluzione di tale rapporto, le basi poetiche e filosofiche del genuino conflitto drammatico sono a loro volta distrutte. La base del dramma si fa esile e angusta, esclusivamente privata e personale… Le passioni kleistiane rappresentano senza dubbio una società borghese. La loro dialettica interna riflette conflitti tipici di individui che sono diventati «monadi senza finestre» in un ambiente borghese.
Il riferimento a Leibniz è tipico. La qualità della mente di Lukács è filosofica, nel senso tecnico della parola. La letteratura concentra e concretizza quei misteri di significato che costituiscono l’interesse principale del filosofo. Sotto questo aspetto, Lukács appartiene a una tradizione notevole. La Poetica è critica filosofica (il dramma visto come il modello teorico dell’azione spirituale); come lo sono gli scritti critici di Coleridge, Schiller e Croce. Se l’andatura è pesante, è perché la materia in discussione è insistentemente completa. Come altri critici filosofi, Lukács affronta problemi che hanno tormentato l’indagine dai tempi di Platone. Quali sono le distinzioni fondamentali tra epica e dramma? Che cos’è la «realtà» in un’opera d’arte, l’antico enigma dell’ombra che pesa di più della sostanza? Qual è il rapporto tra la fantasia poetica e la percezione comune? Lukács solleva il problema del personaggio «tipico». Perché certi personaggi letterari – Falstaff, Faust, Emma Bovary – possiedono una carica di vita maggiore di quella di una moltitudine di altre creature fantastiche e anzi della maggior parte degli esseri viventi? È perché sono archetipi in cui i caratteri universali convergono e ricevono una forma memorabile?
Le indagini di Lukács attingono a un campo straordinario di documentazione. Egli dà l’impressione di possedere tutta la letteratura europea moderna e tutta la letteratura russa. Questo consente una rara combinazione di robusta esattezza filosofica e di ampiezza di visione. Per contrasto, Leavis, che non è meno moralista né lettore meno attento di Lukács, è cautamente provinciale. In fatto di universalità, l’equivalente di Lukács sarebbe Edmund Wilson.
Ma la medaglia ha un suo rovescio. La critica di Lukács ha la sua parte di cecità e di ingiustizia. A volte scrive con oscurità astiosa quasi ad affermare che lo studio della letteratura non dovrebbe essere un piacere ma una disciplina e una scienza, difficile da accostare come le altre scienze. Questo l’ha reso insensibile ai grandi musicisti del linguaggio. Lukács manca di orecchio; non possiede quel diapason interiore che consente a Ezra Pound di scegliere senza sbagliare l’istante di gloria di un lungo poema o di un romanzo dimenticato. Nell’omissione di Rilke da parte di Lukács vi è un’oscura protesta contro la meraviglia del linguaggio del poeta. In un certo senso, scrive troppo mirabilmente. Anche se lo negherebbe, inoltre, Lukács tende davvero all’errore fondamentale della critica vittoriana: il contenuto narrativo, la qualità della favola, influenza la sua valutazione. La sua incapacità di includere Proust, ad esempio, getta il dubbio su tutta la visione che Lukács ha del romanzo francese. Ma la trama della Recherche du temps perdu, il fasto e le perversità che Proust descrive, offendono ovviamente il moralismo austero di Lukács. Il marxismo ha un credo puritano.
Come tutti i critici, anch’egli ha le sue avversioni particolari. Lukács detesta Nietzsche ed è insensibile al genio di Dostoevskij. Ma essendo un marxista coerente, fa della cecità una virtù e attribuisce alle sue condanne un valore oggettivo e sistematico. Leavis si trova evidentemente a disagio con le opere di Melville. T. S. Eliot ha condotto una lunga e sottile polemica con la poetica di Milton. Ma in essa le cortesie fondamentali vengono rispettate. Le argomentazioni di Lukács sono ad hominem. Infuriato dalla visione del mondo di Nietzsche e Kierkegaard, egli ne consegna le persone e le fatiche all’inferno spirituale del prefascismo. Questa, naturalmente, è un’interpretazione erronea e grottesca dei fatti.
Di recente, questi difetti di visione si sono fatti più drastici. La distruzione della ragione e i saggi di estetica apparsi da allora, ne sono guastati. Senza dubbio, vi è un problema di età. Lukács aveva settant’anni nel 1955 e i suoi odii si sono irrigiditi. Vi è in parte il fatto che Lukács è ossessionato dalla rovina della civiltà della Germania e dell’Europa occidentale. Va a caccia dei colpevoli da consegnare al Giudizio Finale della storia. Ma vi è soprattutto, a parer mio, un intenso dramma personale. All’inizio della sua brillante carriera, Lukács strinse un patto con il demone della necessità storica. Il diavolo gli promise il segreto della verità oggettiva. Gli diede il potere di impartire benedizioni o pronunciare condanne in nome della rivoluzione e delle «leggi della storia». Ma dal ritorno di Lukács dall’esilio, il diavolo è rimasto in agguato nei dintorni, chiedendo il proprio onorario. Nell’ottobre del 1956, ha picchiato con forza alla porta.
IV
Accenniamo qui a fatti di natura personale. La parte svolta da Lukács nell’insurrezione ungherese e il monachismo successivo della sua vita personale hanno un ovvio interesse storico. Ma contengono un elemento di agonia privata cui un estraneo difficilmente può accedere. Un uomo che perde la propria religione perde le proprie convinzioni. Un comunista per cui la storia si mette a fare salti mortali corre il rischio di perdere la ragione. Forse, è peggio così. Quanti non l’hanno provato, tuttavia, difficilmente possono capire che cosa significhi un simile crollo di valori. Inoltre, nel caso di Lukács, i moventi dell’azione sono oscuri.
Accettò il posto di ministro della Cultura nel governo di Nagy. Non, ritengo, per essere tra le guide di un movimento antisovietico, bensì piuttosto per conservare il carattere marxista della vita intellettuale ungherese e proteggerne l’eredità fondamentale contro le forze rinascenti della destra agrario-cattolica. Più essenzialmente, forse, perché un Lukács non può aderire a un solo lato della storia anche quando questa assume forme assurde. Non può essere uno spettatore. Ma il 3 novembre, un giorno prima che l’Armata Rossa riconquistasse Budapest, Lukács si dimise. Perché? Aveva deciso che un marxista non deve opporsi alla volontà dell’Unione Sovietica in cui s’incarna, nel meglio e nel peggio, il futuro del materialismo dialettico? Fu convinto a ritirarsi da una causa persa da amici che temevano per la sua vita? Non sappiamo.
Dopo un periodo di esilio in Romania, Lukács ottenne il permesso di tornare in patria. Ma non gli fu più consentito di insegnare e la sua opera passata divenne oggetto di attacchi e di scherni sempre più feroci. Tali attacchi in realtà sono anteriori all’insurrezione di ottobre. L’Ungheria aveva la sua versione in miniatura di Ždanov, un omuncolo feroce di nome Joseph Revai. Dapprima allievo di Lukács, ma poi geloso della celebrità del maestro, Revai pubblicò un opuscolo sulla Letteratura e democrazia popolare nel 1954. In esso redasse un atto d’accusa stalinista di tutto il lavoro di Lukács. Accusò Lukács di aver costantemente trascurato la letteratura sovietica contemporanea. Lo accusò di essere pericolosamente antiquato nella sua concentrazione su Goethe e Balzac. Persino un romanzo mediocre di un comunista, sostiene Revai, è infinitamente preferibile a un grande romanzo di un reazionario o di un premarxista. Lukács pone gli ideali letterari «formalistici» al di sopra degli interessi di classe e di partito. Il suo stile è inaccessibile al lettore proletario.
Dopo ottobre, tali accuse si fecero meno stridule. I pubblicisti ungheresi e tedesco orientali tirarono fuori di nuovo le vecchie accuse di eresia rivolte ai primi scritti di Lukács. Rievocarono la sua ammirazione giovanile per Stefan George e scorsero tracce di «idealismo borghese» nelle sue opere mature. Il vecchio tuttavia non fu toccato e per uno di quei giudizi strani, kafkiani, ammessi a volte dai regimi comunisti, gli fu persino consentito di pubblicare un volumetto di saggi presso una casa editrice della Germania Occidentale (Wider den missverstandenen Realismus, Amburgo, 1958).
Può darsi che la relativa immunità di Lukács sia dovuta all’interesse che gli intellettuali socialisti al di fuori della cortina di ferro hanno avuto per il suo caso. Ma certamente il problema più importante è questo: come considerò Lukács stesso le sue convinzioni e i suoi risultati alla luce della tragedia di ottobre? Fu attirato dal grande limbo della delusione? I suoi dei finirono per abbandonarlo?
Questioni del genere non possono essere spinte molto lontano senza cadere nella futilità: esse coinvolgono quel luogo intimo di illusione vitale che conserva la coscienza religiosa o rivoluzionaria. Il giudizio espresso da Lukács sulla rivoluzione ungherese si trova in una prefazione da lui scritta nell’aprile del 1957: «Avvenimenti importanti si sono verificati in Ungheria e altrove, costringendoci a rimeditare molti problemi connessi con l’opera di tutta la vita di Stalin. La reazione a quest’ultimo, sia nel mondo borghese che nei paesi socialisti, sta assumendo la veste di una revisione degli insegnamenti di Marx e di Lenin. E ciò costituisce certamente la minaccia principale al marxismo-leninismo». Queste parole sembrano eludere disperatamente il punto. Ma teniamo bene in mente una cosa soltanto: per uomini come Koestler o Malraux, il comunismo fu un espediente temporaneo di passione. Il comunismo di Lukács è la fibra stessa della sua intelligenza. La sua interpretazione della crisi dell’ottobre 1956, qualunque possa essere, sarà stata ottenuta entro la cornice di una visione dialettica della storia. L’uomo che ha perso la vista continua a vedere quanto gli sta intorno in forma di immagini ricordate. Per sopravvivere intellettualmente, Lukács deve aver elaborato un compromesso interiore di qualche genere: simili spedizioni punitive nella propria coscienza sono tipiche della condizione marxista. Il suo commento sulla minaccia del revisionismo ci indica la strada. Se lo interpreto in maniera corretta, Lukács sta dicendo che l’episodio ungherese è un’estensione finale, una reductio ad absurdum della politica stalinista. Ma tale politica era una falsa partenza dalla dottrina marxista-leninista e la violenza con cui venne attuata ne prova soltanto il fallimento. La giusta reazione al disastro ungherese non implica pertanto un abbandono dei princìpi primi marxisti. Al contrario, bisogna tornare a tali princìpi nella loro formulazione genuina. O, come si esprimerebbe uno dei capi dell’insurrezione: «Opponiamoci all’Armata Rossa in nome del Soviet dei lavoratori di Leningrado del 1917». Vi è forse, in questa idea, l’antico, ingannevole sogno del comunismo separato dall’oscurantismo e dalle ambizioni particolari della dominazione russa.
Lukács si è sempre ritenuto responsabile verso la storia. Ciò gli ha consentito di produrre un corpo di opere critiche e filosofiche che esprimono intensamente lo spirito crudele e serio dell’epoca. Che noi ne condividiamo o no le convinzioni, non c’è dubbio che egli ha conferito alla Musa minore della critica una notevole dignità. Gli ultimi anni di solitudine e di pericolo ricorrente non fanno che sottolineare quanto ho osservato all’inizio: nel Novecento non è facile per una persona onesta fare il critico letterario. Ma, del resto, non lo è stato mai.
1 Storia e coscienza di classe è ora reperibile in francese. Viene inoltre ristampato anche nell’edizione tedesco-occidentale delle opere complete di Lukács, insieme con altri saggi giovanili che sono tra i suoi migliori prodotti in campo filosofico e fanno di lui un autentico predecessore di Walter Benjamin. Le autorità culturali dell’Est permettono queste pubblicazioni occidentali di libri marxisti eretici ma prestigiosi: è questo un tocco caratteristico di politica «bizantina».
di György Lukács
[A haladas és reakció harca a mai kulturabán, in «Társadalmi Szemle», giugno-luglio 1956; G.L., La lotta fra progresso e reazione nella cultura d’oggi, trad. it. Giorgio Dolfini, Feltrinelli, Milano 1957, ora in G.L., Marxismo politica culturale, Einaudi, Torino 1968].
Quando parliamo di un problema che divide tutta un’epoca in due campi opposti, dobbiamo chiederci qual è, nella teoria e nella prassi, il principio che agisce qui, vale a dire la forza che stabilisce questa scissione in due campi.
Sembra evidente, anche a prima vista, che ci troviamo di fronte a due mondi: quello del capitalismo e quello del socialismo. Una contrapposizione, questa, indubbiamente giusta, in quanto rispecchia la contraddizione fondamentale della nostra epoca. Tuttavia il problema che si pone è questo: se si possa trasporre una tal contraddizione su un piano concreto direttamente e senza alcuna mediazione. Continua a leggere
di Edoardo Sanguineti
Come si diventa materialisti storici?, Piero Manni, 2006.
Io sono naturalmente molto sensibile all’onore che mi è stato fatto, e al piacere che mi è stato procurato, per essere stato invitato qui a parlare oggi a voi, in occasione di questa festa, che tutti sentiamo, credo, con molta partecipazione: il compleanno del compagno Ingrao. Ho scelto questo titolo con un punto interrogativo, come una questione che si pone, a mio parere, non soltanto quale questione importante di ripensamento storico, ma tale da mantenere, io credo, una profonda attualità. Perché credo che sia possibile, ancora oggi, diventare materialisti storici. Anzi, potrei dire che ho messo, per una sorta di cautela, un punto interrogativo soltanto per rendere evidente che si tratta di un problema complesso, da meditare, e quello che vi offrirò oggi è semplicemente una specie di schema preventivo.
Non ho steso nessun testo: ho una scaletta e un pacchetto di fotocopie per alcune citazioni. Credo che ad un certo momento, ma lo faccio già adesso, citerò una frase che amo molto di Walter Benjamin: “Non ho niente da dire, soltanto da mostrare”. E l’idea che un discorso possa fondarsi su sole citazioni, idea che, come è noto, era una sorta di ideale sublime per Benjamin – se posso modestamente associarmi nell’ammirazione di questo progetto – è valida anche per me. Non mi dispiacerà, poiché è previsto dalla cortesia degli organizzatori, che questo testo venga poi pubblicato, una volta che sia stato scritto. E forse toglierei il punto interrogativo. Sarebbe interessante proporlo come una specie di manualetto, un poco come si potrebbe scrivere un libro che avesse come tema: Come coltivare bene i fiori sopra le terrazze romane. Così, Come si diventa materialisti storici non come un problema, ma piuttosto come una breve guida per incitare a un fai-da-te riguardo all’atteggiamento da assumere, a livello del pensiero e a livello della pratica concreta, nella nostra vita quotidiana.
Perché ho scelto questo tema? Per tante ragioni, ma quello che mi ha sempre interessato è il fatto che, in tutta la tradizione del materialismo storico, si afferma che la classe proletaria riceve la coscienza dall’esterno. L’essere proletari è una condizione di fatto, ma la coscienza dell’essere proletari e dei significati della responsabilità e delle possibilità che il ritrovarsi in tale condizione sociale pone, è altra cosa. È pressoché considerato un principio da non discutere più – e non è stato mai, in fondo, che io sappia, largamente discusso – l’idea che sono gli intellettuali che (viene subito in mente naturalmente l’immagine dell’”intellettuale organico” suggerita da Gramsci) portano la coscienza di classe a un gruppo sociale fondamentale ed essenziale come il proletariato, il quale da solo, per ragioni storiche molto complesse, non aveva, e in un certo senso non ha ancora elaborato – non in quanto proletari in ogni caso – una sua prospettiva culturale autonoma.
Marx e Engels non erano specificamente proletari, anzi erano piuttosto lontani come uomini di classe, e diedero l’esempio di qualcuno che, esterno alla classe, assume come compito preciso (da questo nasce – se da altro non nascesse – il Manifesto del ’48) quello di costituire un partito, e di dare, attraverso la costituzione di questo partito, coscienza di classe a una classe che non ha la coscienza – in questo segnando una differenza nei confronti di un lungo processo storico di una borghesia che, attraverso un lavoro secolare, era riuscita a costituire i propri intellettuali. E – ho già fatto il nome di Gramsci e lo farò ancora – quando Gramsci affronta il problema del ruolo degli intellettuali, della storia degli intellettuali, che è uno dei punti come si sa più significativi delle sue riflessioni, massime nei Quaderni del carcere, offre precisamente questa prospettiva: tocca al proletariato riuscire a costituire dei gruppi intellettuali, che si presentano ormai con una funzione politica diretta, consapevoli del ruolo storico che, allora si diceva, perché allora era storicamente esatto, la classe operaia doveva assumere.
Anche se, tuttavia, gli Arbeiter di cui parla Marx non sono necessariamente la classe operaia. Lo sono in una condizione storica specifica. Tanto che oggi c’è una tendenza molto forte a far coincidere la fine del proletariato con la fine della classe operaia. Ma questa è, a mio parere, una identificazione impropria. Quello che Marx e Engels hanno in mente è la classe degli sfruttati, dei proletari, e tutta la loro visione dipende dall’idea che, col processo storico in atto, e con la previsione che, per quel tanto di cui erano capaci (ed erano capaci piuttosto di forti previsioni, a mio giudizio), riuscirono a formulare, le due classi essenziali avrebbero ridotto a questo contrasto decisivo tra borghesia e proletariato, tra capitalismo e – per il momento – classe operaia, tutto l’insieme dei conflitti di classe, stringendosi in un dialogo evidentemente mortale, in qualche modo, che avrebbe occupato il resto della storia dell’età borghese.
A questo punto allora si potrebbe porre la seguente questione: ma come gli intellettuali acquistano coscienza di classe? Perché, se la coscienza di classe presso i proletari è assunta a partire dai gruppi intellettuali, questi gruppi intellettuali da dove la cavano? Una risposta molto chiara, se volete, viene prima di tutto da Marx ed Engels, i quali hanno molto riccamente, anche se non programmaticamente, nei loro testi, fatto riferimento alla loro storia, alla loro formazione. Ci sono indicazioni che sono diventate in un certo periodo quasi manualisticamente obbligate. Gli utopisti francesi, gli economisti inglesi, la filosofia dialettica hegeliana, come in una sorta di maneggevole catechismo, divenivano gli strumenti da cui era partita una visione dialettica materialistica.
Dunque, in qualche modo, alle origini sta già un paradigma esplicativo, ma naturalmente ha un valore molto particolare perché si tratta di un momento aurorale, iniziatico. Vorrei ricordare, a questo proposito, come tratto molto importante, la sottolineatura costante che viene fatta – da Marx particolarmente, ma anche da Engels—: “Non abbiamo inventato niente”. Perché si sapeva che esistevano le classi, si è sempre saputo che esistevano i conflitti di classe, si è sempre riconosciuto il ruolo (sempre vuol dire nella cultura borghese matura) dell’economia come motore dinamico della storia essenziale, e una qualche idea di dialettica si era sviluppata, almeno nella forma idealistica consolidata nella Germania, che rappresentava il grande laboratorio intellettuale di allora (al di qua e al di là del Reno era distribuita provvidenzialmente una sorta di divisione di compiti storici, per cui in Francia si faceva quello che in Germania si pensava).
Ma una volta pubblicato il Manifesto, una volta che questa coscienza viene elaborata e l’idea originale sostenuta da Marx e Engels è come limitata alla proposizione: “Proletari di tutto il mondo, unitevi!”, che è, per loro dichiarazione, la sola cosa di cui si rendono responsabili, e cioè al di là di quelle che sono le conoscenze, a integrarle, a svilupparle, e per tanti riguardi a rovesciarle —perché l’essenziale momento è il rovesciamento della dialettica hegeliana – bene, esiste solo quest’idea fondamentalmente: che l’ultima classe che può rivestire un ruolo decisivo nello sviluppo storico è quella che potenzialmente è in grado di porre fine alle lotte di classe. Come classe ultima del processo storico essa non si limita ad un’acquisizione di poteri in modo – come è accaduto molte volte – da sostituirsi alla classe precedentemente dominante, ma punta a porre fine, una volta per tutte, attraverso la mediazione di una “dittatura del proletariato”, con la conclusione quindi della dittatura borghese, alle dittature storiche e aprire, per così dire, il regno della libertà. Io ho sempre guardato con molta meraviglia alla critica conservatrice nei confronti del marxismo, quando viene rimproverato costantemente a Marx e Engels di non aver mai elaborato una “teoria dello Stato”, di non aver mai offerto un programma concreto, di fronte alla categoria “Comunismo” e affini. Ma sarebbe stato assurdo da parte loro fare qualcosa del genere, poiché il principio fondamentale è precisamente la distruzione dello Stato, la quale avviene certamente attraverso l’assunzione di una dittatura proletaria, ma che ha precisamente il ruolo di annullare sé stessa.
Mille volte Marx spiega quello che accadrà dopo, ma proprio spiegando che non lo sa, e non può saperlo. Ma non solo. Penso a Engels, per esempio quando si pone il problema di cosa accadrà della famiglia dopo che si è soppressa la famiglia borghese, dopo che Marx ha spiegato insieme a lui chiaramente fin dal Manifesto: “La distruzione della famiglia non siamo noi a volerla”. Chi la compie? Come accade storicamente? E il capitalismo che distrugge i valori familiari e, anzi, sgombra il campo – è il suo compito storico – da tutte le mitologie affettive psicologiche sacrali che accompagnano la famiglia, mettendo in luce un nudo rapporto economico come costitutivo, e come persone degne di stima avevano, del resto, molto giustamente visto nella loro attività rivoluzionaria. Basti pensare a certe parole famose di Kant sopra il matrimonio, il suo fondamento giuridico, l’uso reciproco degli organi sessuali e cose di questo genere, che come sgombero delle sovrastrutture ideologiche fantasmatiche patetiche mitiche religiose non è niente male.
Il problema però si pone certamente in modo diverso quando, come dicevo, elaborato il Manifesto, costituito un partito, e per giunta accompagnato tutto questo da indizi evidenti di sviluppo di coscienza nel proletariato, bene: che cosa accade agli intellettuali che si trovano di fronte a questo? E una conversione di tipo intellettuale, poniamo, come può accadere ad un filosofo neoplatonico che un bel giorno decide invece di passare ad essere uno strutturalista di ferro. Il mondo è pieno di conversioni di pensiero: si è educati in un certo ambiente, si assume una qualche posizione, poi questa viene approfondita, sviluppata, contraddetta, abbandonata, respinta e via dicendo. E dopo è semplicemente un problema di coscienza intellettuale, oppure ci sono elementi di ordine, come dire, empirico? C’è una storia esistenziale specifica e difficilissima da schematizzare – si potrebbe dire: “le vie dell’inferno sono infinite”; cioè si può giungere alla stessa conclusione per ragioni estremamente differenziate e non schematizzabili in una sorta di percorso ideale e strutturato. Ma è possibile ragionare comunque sopra, non dico delle tipologie, tanto meno delle statistiche, per cui il materialismo storico possa essere assunto, e porre qualche problema di ordine generale? Ecco, da questo deriva la ragione del mio punto interrogativo.
Allora vorrei fare subito riferimento a quello che considero il pensatore più significativo che ha affrontato questo ordine di problemi: egli è naturalmente Lukács, autore di un’opera tanto celebre quanto credo, ormai, pochissimo letta, salvo da specialisti, storici e consimili: Storia e coscienza di classe. Libro contestatissimo, com’è noto, intorno a cui si travagliò enormemente Lukács; il saggio sopra la Coscienza di classe è del ’20, dunque un anno delicatissimo, sia che si pensi a quello che di recente era accaduto nella storia europea, oppure a quello che stava per accadere nella storia europea. Ma la cosa veramente importante è la Prefazione, tanto esecrata quanto discussa, quanto controversa, che egli stenderà nel ’67, facendo quella famosa autocritica per cui, com’è noto, il testo di Storia e coscienza di classe è giudicato da Lukács con molte riserve. Si trattò realmente di una solenne autocritica.
Tra le cose che hanno reso controversa quest’opera, fino a suscitare una certa stanchezza e infine indurre molti lettori a metterla in un deposito storico e ad archiviarla e non riproporla – com’è noto, particolarmente nel Sessantotto tedesco, ci fu un dibattito molto ampio; anche in Italia è apparso un volume che raccoglie tale dibattito intorno a Storia e coscienza di classe – nel complesso, salvo alcuni apporti filologici, perché pura occasione di recuperare alcuni scritti marginali di Lukács del periodo, c’è stato un dibattito che si è rivelato comunque effimero e che ha dato scarsissimi risultati, tanto nell’ordine teorico quanto, ovviamente, nell’ordine pratico.
Qui vorrei ricordare che il saggio Coscienza di classe, che costituisce uno dei capitoli del libro, pone cinque domande che possono essere utilmente ricordate in questa sede e a cui corrispondono i cinque paragrafi con i quali queste sono sviluppate. Anzitutto, che cosa si deve intendere, dal punto di vista teorico, per coscienza di classe? In secondo luogo qual è, dal punto di vista pratico, la funzione della coscienza di classe così intesa nella stessa lotta di classe? A tutto ciò va ricollegato un interrogativo ulteriore a proposito della coscienza di classe: si tratta di una questione sociologica “generale”, oppure essa rappresenta per il proletariato qualcosa di totalmente diverso rispetto ad ogni altra classe finora apparsa nella storia? Ed infine, l’essenza e la funzione della coscienza di classe sono qualcosa di unitario oppure si possono distinguere diversi livelli e strati? Quinta ed ultima questione: in caso di risposta affermativa, qual è il loro significato pratico nella lotta di classe del proletariato?
Sarebbe una vana ambizione quella di riassumere qui i cinque punti; in più lo scritto è di dimensioni sobrie, ma naturalmente, proprio per questo estremamente intenso. Al più citerò una proposizione che è, in qualche modo, conclusiva, tanto per dare un assaggio – e spero che questo assaggio metta appetito a qualche ex lettore, o non lettore eventualmente, di questo testo: “Il proletariato si realizza soltanto in quanto si sopprime, in quanto porta ad effettuazione la società senza classi conducendo fino all’ultimo la propria lotta di classe”. Che è cosa alla quale già accennavo, ma che rende tanto più interessante, allora, la questione della Prefazione con cui questo libro viene sconfessato dall’autore.
Perché questa Prefazione mi pare particolarmente interessante? Perché secondo me è il più grande documento elaborato da qualcuno che racconta, con grande penetrazione, gli anni del suo – sono parole sue – ”apprendistato del marxismo”. In questo scritto l’autore raccoglie e spiega gli scritti fra il ’18 e il ’30 e spiega come egli sia diventato marxista, o se preferite materialista storico (io preferisco sempre dire così). E ci sono due elementi che vorrei sottolineare. Il primo è questa strana sorta di autocritica; perché questa autocritica è insieme un’autoapologia: Lukács spiega come, in fondo, le cose che gli sono accadute nella mente e nell’attività pratica e politica, svolta per esempio negli anni d’Ungheria e poi nell’esilio a Vienna, siano andate così perché non potevano, date le circostanze, che andare così; e che l’itinerario e le contraddizioni, le difficoltà che egli ha incontrato non erano solo dei tratti personali, ma erano indizi di problemi oggettivi che si ponevano in quel momento al proletariato. Non erano esibizione di un documento personale, ma una riflessione che aveva un significato infinitamente più largo che un narcisistico ripensamento – sia pure intenso da parte di un uomo che era partito da posizioni prima di tutto di ordine etico ideale: si trattava di collegare lo sviluppo personale a un cammino più generale, individuando, nei nodi essenziali da lui percorsi, una serie di problemi che trascendevano di molto la sua persona.
La seconda cosa è – come dicevo – il fatto che l’autocritica diventa autoapologia. Perché nel radicare la propria storia personale negli eventi oggettivi, in fondo, egli viene a giustificare, in termini storici concreti, quello che potrebbe essere in astratto un insieme di scelte da rimproverarsi a lui e che gli furono, infatti, largamente rimproverate.
Egli dice: non voglio risalire alle mie “origini” – anche qui sono pagine dense, benché anche queste non lunghissime e difficilissime da riassumere – ma egli muove, in ogni caso, accennando a quella che definisce “la propria preistoria”, cioè il momento in cui ancora non si è posto il problema del marxismo come tale, benché – e comincia così, raccontando – avesse letto qualcosa di Marx già come studente liceale. “Intorno al 1908 presi in considerazione anche Il capitale, per dare un fondamento sociologico alla mia monografia sul dramma moderno”. Cioè, lì parte un momento talmente aurorale, in cui l’interesse verso il materialismo storico è semplicemente interesse di un intellettuale che deve affrontare alcuni problemi di vasta portata – l’ideale tragico, e una certa, come poi sarà battezzata, sociologia della letteratura – e, per poter avere una visione più larga, deve tener conto di tutto quello che, nella visione marxista, è stato suggerito, ma, come egli spiega, guarda a un Marx ’sociologo’ visto attraverso lenti metodologiche ampiamente condizionate da Simmel e da Max Weber. E poi c’è la lettura di Hegel, che diventa decisiva – e che del resto sarà decisiva per tutta la sua vita: e uno dei limiti, forse, proprio della posizione lukacsiana fu quello di aver mantenuto fino in fondo una sorta di subordinazione, che in sostanza si spiega proprio con questi ragionamenti intorno alle proprie vicende, nei confronti di Hegel. Ma egli osserva che aveva addirittura progettato, per esempio, un libro su Kierkegaard, che aveva fatto i conti, evidentemente, con la filosofia di Sorel, che durante la guerra aveva preso conoscenza delle opere di Rosa Luxemburg, ma che in quel tempo, per esempio, ignorava le posizioni di Lenin, e considerava come uno dei deficit strutturali degli anni del suo avvicinamento al marxismo aver conosciuto, male dapprima, tardi e con scarsa comprensione poi, le opere di Lenin.
Il passaggio da una classe alla classe che è ad essa specificamente nemica è un processo molto complicato. Lukács si sente un borghese e passa da una classe all’altra e, ad ogni passaggio che compie, egli mette in rilievo quello che di positivo ha acquistato attraverso i residui di portata culturale e psicologica, esistenziale e teorica, dalla sua visione originaria. Quanto ha ricavato di positivo, facendo un esempio, dall’anticapitalismo romantico, di cui troverà poi, se altro non fosse, traccia nel Manifesto stesso, una volta davvero letto e pensato?
L’autocritica o l’autoapologia di Lukács è tanto più rilevante perché non implica solo questo itinerario teorico ma anche un itinerario – come forse ho accennato – pratico, perché egli si impegna politicamente. Anzi, si può dire che la conclusione dello scritto del ’67 è il definitivo passaggio dall’impegno politico al puro impegno intellettuale. Lukács si considera, in base alle critiche che si è venuto facendo e alla complessità delle questioni che, a partire dal ’67, egli intende affrontare, meno atto di quanto potesse sperare all’attività politica concreta. Il suo ruolo è un ruolo eminentemente intellettuale, teorico, e naturalmente il rapporto teoria – prassi è uno dei temi che dovrà affrontare, come ogni materialista storico; ma, insomma, diventa decisivo tutto questo ripensamento della propria esistenza, anche per una decisione di statuto, oserei dire, professionale molto semplicemente, o di economia generale della propria riflessione e del proprio pensiero.
Io mi permetterò di utilizzare – si parva licet – anche qualche tratto personale mio, e, senza fare per questo nulla di paragonabile a quell’autocritica o a quell’autoapologia, dire qualcosa che forse può avere un interesse più largo di una mia storia personale perché, in qualche modo evidentemente anche io ho sperimentato, essendomi trovato all’interno di una formazione di cultura borghese, un itinerario, che certamente non è mio esclusivo, che moltissimi certo hanno attraversato, e che, senza nessuna pretesa, è inutile dirlo, di ordine paradigmatico particolarmente evidente, forse può aiutare qualcuno a trovare delle differenze o delle analogie, e ripensare a qualche tratto della propria esperienza.
Nella mia vita io ricordo particolarmente due episodi, e credo di non essere il solo che ha vissuto qualcosa del genere. Il primo episodio è legato a un personaggio che si chiarr/ava Fedele. Era un ragazzo che io conobbi quando, negli anni della guerra, la seconda guerra mondiale, andavo a giocare, come accadeva ai ragazzi del quartiere – nel ’40 avevo dieci anni – su un viale: allora abitavo a Torino, in quello che oggi si chiama Corso Matteotti e allora si chiamava Corso Oporto. Alla sera si trovavano i ragazzi miei coetanei, anno più anno meno, e le figlie delle portinaie, che erano le sole fanciulle che avevano l’accesso, in qualche modo, a questo viale, e che quindi rappresentavano, ai miei occhi, un archetipo di femminilità. A queste era facilmente concesso affacciarsi sulla porta degli edifici, e per combinazione nella zona dove abitavo c’erano molte portinerie e molte figlie di portinaie, e così, un passo dopo l’altro, venivano ad aggregarsi, sia pure con cautela e discrezione, e questo le rendeva ancora più rilevanti, alla piccola nostra banda di giovinettini, o maschietti, come si dice oggi. Un giorno comparve un tale che non apparteneva al quartiere; aveva alcuni anni di più, poteva avere quattordici o quindici anni. Era un operaio. Passando di lì, non so per quale occasione, né da dove arrivasse, ad un certo momento si ferma, dà un calcio al pallone col quale giocavamo, e si comincia a giocare insieme, e a chiacchierare con questa piccola banda. Credo che per gli altri ragazzi che erano con me non fu un incontro significativo. Per me lo fu moltissimo. Perché fu la rivelazione che esistevano persone al cui mondo non partecipavo, e che erano, in qualche modo, di un’altra razza. Non era in nessun modo un borghese, era un operaio, e compariva nella veste, però, di un giovane che veniva così, a intrattenersi en passant con altri giovani che erano lì a divertirsi. Fu una rivelazione perché non è che io non avessi mai visto degli operai, dei lavoratori, o dei proletari in vita mia, ma nel momento in cui svolgevano le loro funzioni quotidiane. Sarà pure venuto, certamente – anche se io ne conservo memoria poco significativa – qualcuno ad aggiustare un rubinetto che non funzionava, o altre cose di questo genere, con cui poi si poteva anche scambiare qualche parola all’occasione. Ma naturalmente, da questo a rendersi conto che erano, in qualche modo, d’una razza diversa, correva molto. Invece scoprii che esisteva veramente un altro pianeta, e lo scoprii perché, immediatamente, anche per una certa differenza di anni, età e ideologia si legavano fortemente insieme. Costui non era religioso per niente, ma quando dico “per niente” non dico semplicemente che era indifferente alle pratiche religiose; no, era un miscredente tranquillo. Inoltre aveva un tipo di idea della sessualità, del maschile e femminile, e cose di questo genere, alla quale non partecipavo in nessun modo, non solo perché empiricamente ero al di qua di una quantità di esperienze concrete, ma perché ne avevo un’idea assolutamente favolosa, come si addice a qualcuno che ha dieci anni, ed è investito da un certo tipo di educazione.
Fu la scoperta di un altro mondo. Lui ritornò qualche volta a passare da quelle parti perché gli piaceva, evidentemente, anche questo tipo di colloquio, perché probabilmente anche lui scopriva, attraverso questa conversazione, figure di altra specie di cui poteva, probabilmente, già avere molta conoscenza, ma con cui aveva avuto certamente poco dialogo. Insomma, ci annusavamo a vicenda, come può accadere a due specie di cani che si incontrano così passeggiando, e poi i padroni si intrattengono tra loro con^rsando; si annusano anch’essi e c’è qualche tratto che suscita stupore, perplessità, e in ogni caso interesse. Lui era interessato a capire perché io pensavo le cose che pensavo, perché mi comportavo in certi modi, e io ero ugualmente interessato a capile questo, in lui e in me.
E bene che io racconti la conclusione. L’ho perduto praticamente da allora, ma ci fu un incontro il giorno della liberazione di Torino. Erano scesi i partigiani in città. Io abitavo proprio all’angolo di Corso Oporto, dinanzi al quale c’era il comando militare delle SS e dei fascisti. La città fu abbandonata di notte dalle SS, che tentarono di fuggire e furono poi bloccate, in fuga, fuori da Torino, dai partigiani che stavano arrivando. E lui arrivò col rosso fazzoletto partigiano al collo, con un mitra, e quello integrò definitivamente la mia immagine di lui.
Da questo a capire che esistevano i proletari, non come categoria astratta, che del resto a quell’epoca avrei ignorato comunque, ma come fatto concreto, come fatto umano, e che questo coincideva con una certa idea di rivoluzione proletaria, che nel momento si manifestava attraverso la vittoriosa guerra contro il nazifascismo, il passo fu relativamente breve – tutto ciò naturalmente cominciò a modificare radicalmente la mia visione del mondo. Dopo, le mie posizioni si trasformarono sempre più sulla base di una esperienza culturale molto legata ad un certo irrazionalismo, quello che Lukács condannerà nella Distruzione della ragione. I grandi irrazionalisti furono per molto tempo i miei educatori. Da giovane fui incantato da Nietzsche, poi da Kierkegaard, poi da Schopenhauer, poi da Heidegger. Credo che molti siano passati in questo modo, prima di arrivare, poniamo, a Sartre; e non dico tanto il Sartre de L’Etre et le Néant, ma il Sartre della Critique de la raison dialectique, che avrebbe potuto contribuire naturalmente in modo molto più forte alle mie metamorfosi mentali e pratiche – ma ormai vi giungevo “avvertito”. Ma più tardi, quando io cominciai ad orientarmi verso una possibilità di professione intellettuale, negli anni del liceo, questi irrazionalisti si rivelarono dei maestri. Scoprii sempre di più che quello che mi interessava era la reazione da destra contro il capitalismo. Erano apologeti del capitalismo, beninteso. Heidegger è un filosofo nazista, non si discute. E non per le sue compromissioni politiche, ma perché il suo è un pensiero intrinsecamente nazista. Questo non impediva di scoprire in Heidegger certe critiche sopra la volgarità della chiacchiera borghese, del “sì” – non impediva di scoprire in Heidegger un pensatore che denunciava, per esempio, una manipolazione dell’idea di morte, e il mercato della morte, come veniva sviluppato all’interno della borghesia. Che questo fosse fatto, poi, in vista di un “essere per la morte” in nome del quale si poteva fare una sostanziale apologia delle posizioni naziste, poteva diventare assolutamente secondario di fronte alla quantità di problemi che egli veniva ponendo e che erano, per dirla nella maniera più schematica possibile, perfettamente leggibili da sinistra. Insomma, venivo scoprendo quello che avrei più tardi scoperto quando in Marx e in Engels trovavo l’apologia di Balzac.
Questi fu un grandissimo scrittore reazionario, ma un vero, grande realista, che, da destra, riuscì a capire il carattere catastrofico e rovinoso del dominio borghese in nome di un rimpianto del legittimismo, della monarchia, del cattolicesimo, ecc., ma che valeva infinitamente di più come diagnosi corretta dello stato delle cose, dello stato della questione e di appoggio al “che fare?” di quei maledetti poeti socialisti che Engels scherniva rabbiosamente, e che proponevano mondi ideali, soli dell’avvenire, felicità future,’sorti magnifiche e progressive, e non dicevano niente. Facevano della mera retorica, laddove Balzac insegnava davvero come le cose procedevano, dettando un quadro della borghesia da cui finalmente si poteva imparare qualcosa. Questo servì poi, molto più tardi, a confermare in me quelli che naturalmente erano, prima, dei puri sospetti.
Lì entra un altro amico, un compagno di scuola, Nino, figlio d’operai credo, iscritto al Partito, che mi induce a recarmi in federazione. Io non mi iscrissi al Partito, non mi iscriverò mai a niente per tutta la vita, però, di certo, mi feci un’idea di che cos’era il Partito Comunista Italiano. Conobbi gli operai impegnati, conobbi coloro che erano i dirigenti, i segretari, ecc. Non si facevano, poi, straordinarie conversazioni. Conobbi il cinema sovietico. Ero passato, un poco alla volta, da una posizione che fondamentalmente era di tipo anarchico – e anche qui, non nel senso politico, ma, come mi è accaduto qualche volta di dire, nel senso di un anarchismo ancora più radicale, se possibile, cioè proprio di un rifiuto, etimologicamente, di qualunque αρχή, non volevo avere nessun a priori, insomma; scriverò molto più tardi in una mia poesia un verso, se posso osare anche di citare un verso mio: “Non ho creduto in niente”. Questa proposizione mi suscitò molti contrasti presso alcuni benevoli amici che mi dicevano: «Ma come, ma proprio tu? Uomo dell’ideologia e linguaggio, tu che sei ostinato, tenace, testone, nello sviluppare i tuoi principi dici adesso: Non ho creduto in niente?» Tuttavia è una cosa che io penso a fondo, se per credere si intenda il pensare astrattamente che sia possibile raggiungere una sorta di verità, di certezza sulla quale riposare. A mio parere, il materialismo storico in tanto è importante, in tanto per me è significativo, in quanto costituisce l’abolizione di qualunque tipo di fideismo, di riposo in una verità posseduta, ed esiste proprio e soltanto nell’ordine della critica, della contestazione e dell’analisi —per quel che umanamente è possibile – corretta delle cose.
Dirò subito una cosa che mi sta a cuore: io uso la parola “ideologia” positivamente. Questo può apparire strano in un materialista storico, e la cosa è discussa persino nella Prefazione di Lukács, a cui facevo riferimento. L’uso fondamentale in Marx è naturalmente un uso negativo: l’ideologia è la falsa coscienza. A ciò io tendo a rispondere così: a questo mondo non ci sono che false coscienze. Perché nessuno è in grado di raggiungere una coscienza che non sia in qualche modo fondata sopra delle ipotesi, sopra una certa serie di prospettive, di risultati di esperienze, che non possono che essere parziali se davvero è vero che la coscienza viene dopo la realtà, e che prima esiste la realtà in una complessità tale che nessuno può dire: finalmente ho capito il mondo. No. Tutto quello che si può fare è crearsi una falsa coscienza, se così posso dire, che sia meno falsa di un’altra, ma naturalmente io sono il giudice e il responsabile di questa posizione, mi confronto con un cumulo di altrettanto numerose false coscienze che mi circondano, e qui è il bello, e possiamo discutere, ma possiamo soprattutto confrontarci nella lotta politica. Perché la discussione è un elemento concreto molto particolare, che se ha senso è un fare, e non è un dibattito contemplativo, non è un dibattito teorico; in questo momento medesimo io sto, nella misera dimensione di cui sono capace, comunque tentando, qui, di fare qualcosa. Non parlo perché voglio comunicare delle idee, ma comunicare una proposta pratica, qualcosa di praticabile, qualcosa che io cerco di praticare e che sottopongo ovviamente al vostro giudizio.
Allora il compagno di scuola rappresentò, come dire, una fase più evoluta di chi è impegnato, e mi diede il senso di questo impegno. Era un uomo di grandissima abilità come lo erano spesso i propagandisti dell’idea comunista nel Partito di allora. Pieni di attenzione, di riguardo alla debolezza di coloro che non erano ancora conquistati alla causa. Ne comprendevano le ragioni. Se io facevo obiezioni di fronte al socialismo reale, mi dicevano: «Ma certo, capisco benissimo, anche io ho condiviso molto di quello che tu dici. Tieni conto però che… ecc. ecc.», e questo poteva andare avanti all’infinito. Forse, se mai fossimo rimasti giovani, all’epoca in cui i dialoghi tra due persone spesso hanno grande significato, adesso saremmo ancora lì a discutere.
In ogni caso nel ’62, ormai diventato già, in qualche modo, responsabile, raggiunta ormai abbondantemente l’età della ragione, pubblico un libro su Alberto Moravia. Lo cito, perché questo libro conteneva un capitolo che mi stava molto a cuore, che era il capitolo dedicato ad Agostino. Agostino è un grande libro, è un libro di un grande realista, e tutto il sugo di Agostino, ai miei occhi, stava in una cosa che io forse potevo capire meglio di tanti altri rileggendola. E un libro politico. Agostino è un ragazzo tutto chiuso nell’ideologia borghese, di buona famiglia, un ragazzo per bene che si imbatte in una torma di ragazzacci, una banda, una gang poco raccomandabile. E scopre – esattamente come io avevo scoperto con quel ragazzo, Fedele, che farebbe pensare davvero che nomen est omen – al tempo stesso, in piena coincidenza, la differenza sessuale e la differenza sociale. E le scopre, naturalmente, in maniera spaventevole, perché è una piccola banda di delinquenti di fronte alla quale si trova, che lo schernisce e lo umilia fino in fondo perché è un borghese. Malgrado questo Agostino capisce che sta ricevendo grandi insegnamenti. La visione di Moravia è naturalmente la visione di uno che ha letto male Freud, ha letto male Marx, comunque conosce queste posizioni, pressappoco come le può conoscere chi legge un giornale femminile e osserva le risposte da piccola posta, opinioni sociologiche o interpretazioni di sogni, fatte per una tale clientela. Però Moravia era uomo di intelletto. La visione che egli offre del mondo proletario, che poi non è proletario, ma degli altri, dei diversi, di coloro che non sono borghesi, è una visione catastrofica. Sono delinquenti, in fin dei conti. Agostino è in un’impasse, in qualche modo, insolubile. Se vuole capire il mondo deve capire l’enorme importanza che ha per lui capire che è chiuso in una classe. Ma uscire da questa chiusura vuol dire degradarsi. E il libro si conclude non concludendo. Moravia non poteva pensare naturalmente a una “conversione di classe”; Moravia è un borghese – un borghese intelligente; e aveva quel tanto di realismo che gli permetteva di descrivere la crisi di un ragazzo, nella sua coscienza di classe come nella sua coscienza erotica. La coppia Freud – Marx è una coppia canonica d’epoca, oltre che specificamente chiave di volta, grimaldello per aprire le porte nel pensiero moraviano. La cosa si conclude, com’è noto, col bambino ossessionato ancora dall’immagine materna, che tenta di entrare in un postribolo, viene respinto e comprende che passeranno molti anni, non ricordo ora le parole esatte, prima che egli possa affrontare realmente quello che è il suo problema.
In ogni caso, se posso ancora aggiungere un tratto personale, io sono sempre rimasto molto impressionato da un raccontino de Le storie del signor Keuner di Brecht, dove si racconta che un tale incontra un amico dopo molti anni, e l’amico gli dice: «Non sei mutato per niente», e lui impallidisce. Io mi definisco volentieri “aspirante materialista storico”, credo che sia un lusso dichiararsi materialisti storici e sia una conquista che non si può prendere alla leggera. Gli anni di apprendistato continuano per tutta la vita. Rispondendo ad un piccolo questionario, una volta, alla domanda: “Qual è il suo difetto maggiore?”, dissi: l’ostinazione. “E la sua migliore virtù, a suo parere, qual è?”: l’ostinazione. E, in effetti, sono ostinato. Mi sono domandato appunto, se non fossi un poco in errore come quell’eroe brechtiano di fronte a questo problema, di non esser mutato. Ma poi mi sono accorto che: ero partito come irrazionalista e anarchico; ero diventato uno stalinista molto rigido, cosa che mi pareva allora naturalissima, dovendo scegliere tra capitalismo e socialismo – per dirla molto in breve: tra l’imperialismo americano (e la sua espressione allora involontariamente connessa ma suprema che era il nazismo), da un lato, e lo stalinismo reale, dall’altro; poi sono diventato filocinese, perché mi pareva che ciò potesse rappresentare un superamento delle burocratizzazioni del socialismo reale; non faccio l’elenco delle tappe presso cui sono passato, ma credo che l’ultimo approdo significativo, come precisa posizione, fosse il compromesso storico e l’eurocomunismo di Berlinguer, e questo nell’epoca stessa in cui io mi trovai a far parte del Parlamento (entrai in Parlamento nel ’79 e ne uscii nell’83). Dopo, accadde qualcosa che io giudico terribile, e cioè la fine del Partito Comunista Italiano, evento del quale penso che tutti stiamo ancora pagando il prezzo.
Ma quando mi domandano: “Che cosa pensi di fare come intellettuale? Che cosa pensi, in ogni caso che debbano fare gli intellettuali?”, la mia risposta è: Quello che hanno fatto sempre, se hanno svolto il loro ruolo. E cioè di collaborare a diffondere o consolidare, per quel tanto o pochissimo di cui sono capaci, la coscienza di classe. Non è cambiato niente. Il compito rimane lo stesso. Se il compito oggi è particolarmente difficile è perché il proletariato esce da una sconfitta planetaria, ha perso totalmente la coscienza di sé, e ci troviamo di fronte, nel migliore dei casi, a qualche residuo di ordine socialdemocratico. Ma per chi voglia saperne di più vorrei rinviare alla lettura, e questo è già superfluo per quello che ho detto, di Gramsci. Non soltanto là dove affronta esplicitamente il problema degli intellettuali, dell’intellettuale organico, dell’intellettuale tradizionale, e scopre che ogni classe sociale, che è il punto fondamentale, ha i suoi intellettuali organici; che gli intellettuali organici della borghesia si presentano come intellettuali tradizionali; che si tratta dunque, per un proletariato, di elaborare i propri intellettuali organici, di contrapporli a quelli tradizionali, e di convertire, al possibile, gli intellettuali tradizionali a diventare organici al proletariato – io preferisco dire al proletariato piuttosto che al partito, massime in un momento in cui il Partito non c’è.
Ma il secondo punto che mi sta a cuore sottolineare, e a cui mi permetto di rinviare molto rapidamente, sono le cosiddette Tesi di filosofia della storia di Benjamin, laddove, nel momento terminale della riflessione di Benjamin, cioè di uno dei più grandi pensatori in assoluto del Novecento, si pongono due punti. Uno: non è la deplorazione del nazismo che domina il testo, cosa troppo ovvia per spenderci molte parole – credo che in quelle pagine meravigliose ci sia appena un rapido accenno – ma della socialdemocrazia, con l’accusa che è la socialdemocrazia che ha distrutto la coscienza di classe, lo spirito di classe, la voglia di combattimento alla classe operaia, ed è responsabile della sua rovina. Questo mi pare un tratto da acquisire storicamente una volta per tutte; e non ha niente a che vedere con il compromesso. Il compromesso è una cosa che si può fare soltanto a partire da una posizione netta e forte di classe; soltanto allora ogni compromesso storico è un grande compromesso. Qui hanno ragione i nostri “nemici” – mi permetto di usare questo vocabolo plurale – quando dicono che in fondo la Repubblica italiana – loro dicono la Prima Repubblica, ma siamo ancora nella Prima Repubblica perché, che io sappia, non ne esiste né una seconda né una terza – e la Costituzione italiana sono nate da un grande compromesso storico, tra le due grandi forze popolari del proletariato e del popolo cristiano. Questo compromesso è un capolavoro che ha dato la più importante Costituzione di tutto l’Occidente, una Costituzione che, secondo me, davvero va difesa fino in fondo in un momento in cui invece viene insultata e vilipesa. Se io dovessi oggi dire che cosa dovrebbe fare un politico di sinistra che volesse essere veramente di sinistra, potrei rispondere con un’unica battuta: Vorrei che attuasse la Costituzione; non solo difenderla, ma svilupparla e portarla fino in fondo. Per dirla molto semplicemente: se io fossi Prodi, e mi si domandasse: «Qual è il tuo programma?», io, come programma, minimo ma chiaro, direi: Attuare i principi costituzionali. Garantire che questa sia una Repubblica fondata sul lavoro, cioè fatta da lavoratori, per cui lavoratore e cittadino formano una cosa sola, per cui si ha diritto alla salute in quanto cittadino, si ha diritto alla pensione in questo modo, si ha diritto alla scuola senza spese per lo Stato, in base alla Costituzione. Farei questo elenco. E ogni proposta di un programma dettagliato, di duecento e più pagine, dovrebbe fare riferimento, in ogni istante, al principio costituzionale al quale si vuole ricondurre. Ma io non sono Prodi, naturalmente, e tuttavia mi permetto lo stesso di dire questo.
Il secondo punto importante di Benjamin è il seguente: il proletariato è caduto in un errore spaventoso quando si è proposto di pensare alla felicità dei figli futuri, quando il problema, invece, è la vendetta. Bisogna vendicare le sofferenze dei padri. E questo coincide perfettamente col rifiuto dei padri fondatori quando dicevano: i comunisti, il giorno in cui realizzeranno il comunismo faranno quello che vorranno, noi non abbiamo niente né da dire né da progettare e tanto meno da preoccuparci della loro felicità. Noi siamo nati per vendicare le sofferenze dei padri: non esiste coscienza di classe se non esiste odio di classe.
Questa parola è talmente démodé, talmente desueta, che proprio per questo merita che io vi insista un momento, a questo punto. La borghesia odia il proletariato, perché non è contenta soltanto di sfruttarlo, ma nutre veramente un odio radicale e una piena coscienza del proprio statuto di classe. È deplorevole che il novantotto per cento, ad essere ottimisti, della gente che abita questo pianeta non abbia coscienza di classe, e sia rappresentata da proletari di fatto, o da sottoproletari, che è cosa ancora più terribile e pericolosa. Per questa gente io spero che la felicità dei figli sia diventata un lusso tale ai nostri tempi da togliere un po’ di buone preoccupazioni al riguardo, e riportare l’accento sopra le sofferenze, che non sono solo quelle da vendicare con odio, sofferte dai padri, ma anche quelle che intanto cominciano a soffrire direttamente, essi stessi, nella loro carne. Questo perché la condizione di disperati, che non è la povertà, beninteso – qui si rischia una grande confusione ideologica, di fronte all’unica dicotomia che si apre: quella tra sfruttatori e sfruttati; si può essere sfruttatori ed essere poveri e si può essere sfruttati ed essere ricchi; l’importante è capire come si sta nella società – è una condizione necessaria alla rivoluzione: non ci sono che le catene, da perdere.
Ma c’è una pagina che mi interessa, che è una pagina dei Minima moralia di Adorno, laddove l’autore si pone il problema se è bene o male essere gentili nei confronti degli altri. Adorno consiglia lo sgarbo, perché ogni rapporto di gentilezza con gli altri, viene in qualche modo a rafforzare l’idea che viviamo in un mondo “umano”. E doveroso, quindi, essere sgarbati di fronte agli altri per rendere evidente che i rapporti sono “disumani”.
Adorno tuttavia, in conclusione, dice: è possibile un rapporto solidale nella sofferenza. Dice poco, perché naturalmente Adorno non era un materialista storico, era un individualista sfrenato e irrazionale. Però era uomo di intelletto. Se approfondiamo quest’ultima espressione e la rendiamo politicamente esplicita, io credo che avremmo una buona linea di condotta: occorre essere sgarbati, sgarbati e carichi di odio nei confronti di coloro che non appartengono al proletariato e ne sono nemici; credo però che altrettanto forte possa essere la solidarietà umana con i proletari e, in esclusiva, con coloro che si rendono complici con noi di un progetto eversivo, e questo progetto eversivo conserva il nome di rivoluzione.
Occorreranno cinque anni, cinquanta, cinquecento, non lo so. La borghesia ha impiegato secoli per arrivare al potere. Naturalmente questo riguarda pochissimo il breve tempo della nostra esistenza, ma questo non cambia di un millimetro il “che fare?” di fronte al quale noi possiamo ritrovarci.
Adesso vorrei leggervi, per chiudere, una pagina di Brecht. Avrei voluto citare qualcosa dalle Cinque difficoltà per chi scrive la verità, che è un testo assolutamente straordinario. Avrei voluto citare un passo dei Dialoghi di profughi, dove, con straordinaria perfezione, si spiega quanto costa la conoscenza del materialismo storico, dato che gli studi sono cari, e si può avere una conoscenza un po’ provvisoria, a prezzo scontato, magari con poco Ricardo, con poco Hegel. Se si volesse approfondire però, occorrerebbe avere così tanto tempo e così tanto denaro a disposizione, che implica una posizione lussuosa, insomma. Essere materialisti storici è diventato un privilegio. Una pagina stupenda.
Vi leggerò invece una brevissima poesia di Brecht, e lo faccio tanto più volentieri perché ho pensato in onore di Ingrao questo mio intervento, e tutti e due amiamo la poesia: allora finire con un testo di un grande poeta mi pare la maniera migliore. E una poesia del 1933, e si chiama Lode del comunismo:
È ragionevole, chiunque lo capisce: è facile.
Non sei uno sfruttatore, lo puoi intendere.
Va bene per te, informatene.
Gli idioti lo chiamano idiota, e i sudici sudicio.
È contro il sudiciume e contro l’idiozia.
Gli sfruttatori lo chiamano delitto.
Ma noi sappiamo:
è la fine dei delitti.
Non è follia ma invece
fine della follia.
Non è il caos ma
l’ordine, invece.
È la semplicità
che è difficile a farsi.
Bibliografia essenziale
Benjamin Walter, Parigi capitale del XIX secolo, Einaudi, Torino 1986 (I “passages” di Parigi, Einaudi, Torino 2000);
– Angelus Novus, Einaudi, Torino 1962;
Gramsci Antonio, Quaderni del carcere, Einaudi, Torino 1975;
Marx Karl, Engels Friedrich, Opere, vol. VI, Editori Riuniti, Roma 1973;
Kant Immanuel, Scritti politici e di filosofia della storia, Utet, Torino 1956 (1965);
Lukács György, Storia e coscienza di classe, Sugar, Milano 1967;
– La distruzione della ragione, Einaudi, Torino 1959;
Cerutti Furio, Claussen Detlev, Krahl Hans – Jurgen, Negt Oskar, Schmidt Alfred, Storia e coscienza di classe oggi, con scritti inediti di Lukács (1918 – 1920), Edizioni aut aut, Milano 1977;
Brecht Bertolt, Storie da calendario, Einaudi, Torino 1959;
– Poesie e canzoni, Einaudi, Torino 1959;
– Scritti sulla letteratura e sull’arte, Einaudi, Torino 1973;
– Dialoghi di profughi, Einaudi, Torino 1962;
Adorno Theodor Wiesengrund, Minima moralia, Einaudi, Torino 1979
Nota
Questo testo è, per volontà dell’autore, trascrizione fedele della registrazione della Lectio tenuta da Edoardo Sanguineti in occasione dei festeggiamenti per il novantunesimo compleanno di Pietro Ingrao, il 20 marzo 2006 a Roma, organizzati dal Centro studi e iniziative per la Riforma dello Stato, di cui è Presidente Mario Tronti.
Edoardo Sanguineti ha apportato alla Lectio “minimi ritocchi e restauri, anzi minimissimi”; e ringrazia Agnese Manni per la collaborazione e l’assistenza prestata per l’edizione.
Questa traduzione italiana riproduce l’edizione del 1947 di Existentialisme ou Marxisme?, titolo con cui apparve per la prima volta in assoluto quest’opera di Lukács. La traduzione è apparsa solo nel 1995 grazie all’editore Acquaviva. Rispetto all’edizione francese del 1961, essa non riporta la nota dell’autore per la seconda edizione.
Grazie a Marco Riformetti e Antiper.org.
di György Lukács
intervista di Naïm Kattan
«La Quinzaine littéraire», 1-15 dicembre 1966
trad. it. gyorgylukacs.wordpress.com
Il suo appartamento è situato all’ultimo piano di uno stabile che dà sul Danubio. I libri tappezzano i muri. Guardo qua è la a caso: opere complete di Hegel e di Marx. Sul tavolo dei libri, delle riviste in ungherese, in tedesco, in francese. È qui che da dieci anni Lukács lavora alle sue opere.
Ho iniziato la mia opera vera e propria a settant’anni. Pare che esistano delle eccezioni alle leggi materiali. In questo sono un adepto di Epicuro. Anche io sto invecchiando. Da tanto tempo cerco la mia strada. Sono stato idealista, poi hegeliano. In Storia e coscienza di classe ho provato ad essere marxista. Per molti anni sono stato funzionario del partito comunista a Mosca. Ho potuto rileggere, da Omero a Gorky. Fino al 1930 tutti i miei scritti erano degli esperimenti intellettuali. Poi ci furono degli abbozzi e dei preparativi. Anche se sono superati, questi scritti sono stati di stimolo ad altri. Continua a leggere
György Lukács 